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4) erste gefundene klassische Textangabe zu einem jener sog. "TM-Mantren" war - bei meiner Suche - das "Saraswatistotra"

 

Noch ein anderer Ansatz zur Klärung:

 

a) Saraswatistotra, teilweise

Nach den anfänglichen Fundstellen (siehe auch den vorherigen Abschnitt) in nicht klassischen Texten - auch wenn das tantrische Ritual bei Mookerjee aus irgendwelchen (allerdings nicht näher benannten) Quellen herkommen mag - hatte es darum zu gehen auch wirkliche "klassische Texte" zu finden:

 

Nun, mit diesen Zitatstellen in Mookerjee/Khaan's Buch über Tantra ausgerüstet, suchte ich - wie schon erwähnt - weiter unter "Mookerjee" und fand in der Bayerischen Staatsbibliothek (... Lt. internationalem Vetrag müssen von jedem Buch mit ISBN-Nummer je 1 Exemplar kostenlos außer an die Bayerische Staatsbibliothek auch an die analogen Bibliotheken in New York und London gegeben werden...) mehrere andere Bücher jenes Autors; im Buch "Tantra Asana" fand sich schließlich einen klassischer tantrischer Text mit präziser "Zitatangabe"; innerhalb jenes Textes fand sich dann noch eine Silbe der "Mildenbergerliste", nämlich jenes aing.

Diesen Textteil, der auf Seite 13 im Buch "Tantra Asana - Ein Weg zur Selbstverwirklichung" von Ajiit Mookerjee, (herausgegeben von Ravi Kumar, Paris, Verlag Anton Schroll&co, Wien und München, gedruckt in der Schweiz, 1971, Basler Druck- und Verlagsanstalt, Basel/Schweiz, ISBN 3-85560 029 5) zu finden war und ist, bringe ich hier in einer eigenen Übersetzung anhand eines "gemeinfreien" englischsprachigen Werkes von Sir John Woodroffe. Die Übersetzung von Ajiit Mookerjee ist zweifeslohen sprachlich sehr gelungen und ähnelt im Übrigen - in den wesentlichen Aspekten - durchaus sehr der von mir angefertigten und insofern jener von Sir John Woodroffe, der es aus dem Sanskrit her wiedergab.

 

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SARASVATĪ ¹

 

(SARASVATISTOTRA)

 

FROM THE TANTRASĀRA ²

...

119

SARASVATĪ

...

2 

 

AING, AING³ ist dein Lieblings-Mantra

Du, die Du sowohl Form als auch Formlosigkeit bist/hast.4

Du bist die Wohlhabenheit des Lotusgesichts Lotusgeborener5

Verkörperung aller Gunas6, jedoch ohne Gebundenheit an Attribute7

Unveränderlich und weder grob noch subtil8.

Niemand weiß deine Natur und deine innere Realität wird ebenso wenig gewußt.9

Du bist eins mit dem gesamten Universum, Du "bist es";

und Du existiert in Ihm.

Du wirst geachtet und verehrt von den höchsten Devas, göttlichen Wesen.

Ohne Teilweisigkeit existierst Du in deiner Fülle überall.10

Du bist immer11 rein, Schmutz und Niedertracht können und werden Dich nicht erreichen.

---------------------- 

1) Vishnu (siehe Seite 118, Anmerkung 1, ante)

²) Sangārasare. Das Sansāra ist die illusionäre, irgend wann dann mal vorrübergegangen-seiende und insofern illusionäre Welt von Geburt und Wiedergeburt, von der es heißt, daß sie asara (nicht wirklich, unwesentlich, vergänglich) sei/ist. Die Wirklichkeit hinter diesem unglaublichen, auf Beobachtung & Sinnesaktivität beruhenden Trugbildes, dieser Illusion ist Devī, welche/welches sich die Zeit ausfüllt, es aus Freude heraus macht und deren/dessen Spiel das Weltenspiel ist.

³) Das Vāgbhavavīja vante (Anmerkung 3, und siehe Seite 118)

4) Rupārupaprākshe 0 1 2 3 4 5 6 7 8 9

5) Brahmā, dessen Gemahlen oder auch Seelenbraut sie ist.

6) Die „Eigenschaften", „Beschaffenheit", das „Wesen" oder auch die Bedingungen bzw die Verhältnisse, welche das Wesentliche, das Wesen der Prakriti oder auch sattva, rajas und tamas sind.

7) Sie ist nirgunā, weil sowohl sie als auch der/das arabrahman von deren Essenz, deren Wesentlichkeit her ins sind.

8) Die Formen der Devī sind von 3-facher Art: para (erhabenst, kritisch-entscheidend), sukshma (subtil, fein,zart), welche aus mantra und sthūla (grob oder auch anders gesagt „pyhsikalisch") zusammengesetzt ist und mit Händen und Füßen besteht. Aber, im Sinne dessen, daß die einzig-wahre Form (svarūpa) jenseits dieser Beiden ist und diese Beiden transzendiert, ist sie keine derselben.

9) Nāpivijnātatattve; eine andere Leseart ist āpivijnānatatattve. Der Bezug ist hier zu ihrer höchsten (para) Form, wovon das Vishnu Yāmala sagt „niemand weiß das" (Matastvatparamam rūpam tannajānati kashchana - siehe dazu Kapitel iii des Shāktanandataranginī.

 10) Sie ist, als das Brahman, akhanda(überall) und dennoch in dem begrenzenden und eingeschränkten Sinn von „nirgendwo" und zwar in dem Sinne das Sie an einem speziellen Ort ist und nicht wo anders oder auch daß sie teils hier und teils dort ist.

11) In Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.

 

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vergleiche, "Hymns to the Goddess", Translated From The Sanskrit by ARTHUR AND ELLEN AVALON, LONDON, LUZAC & CO. 46, GREAT RUSSELL STRET, W.C. (opposite the British Museum), 1913., Seite 118; ins Deutsche übersetzt vom Autor dieser WEBSeite.

 

(Die obigen Fußnoten waren in der gefundenen deutssprachigen Wiedergabe im Buch  "Tantra Asana - Ein Weg zur Selbstverwirklichung", Ajiit Mookerjee, herausgegeben von Ravi Kumar, Paris, Verlag Anton Schroll&co, Wien und München, gedruckt in der Schweiz, 1971, Basler Druck- und Verlagsanstalt, Basel/Schweiz, ISBN 3-85560 029 5 nicht wiedergegeben.)

Diesen Text "Saraswatistotra", finde ich hochinteressant, notabene.

Er beschreibt gewisse Aspekte jenes "absoluten Bewusstseins" - wie im Yogavasishta besprochen wird - und von "reinem Bewusstsein" - was zentrales Thema bei Mr. Mahesh ist - in einer sehr schönen, auffallend abstrakten und präzisen Art und Weise.

Der Text erläutert, meiner Ansicht nach, auch sehr verständlich, was die Bezeichnung jener Art von "Mantra" verdient:

"Du wirst verehrt von den Obersten der Götter" weist unmissverständlich darauf hin, dass es um jenes "Kunstwerk"/"Werk von Sprache" "Mantra" geht und nicht um GöttInnenverehrung; siehe "Saraswatistotra" (https://www.klassische-indische-texte-91-19i.de/saraswatistotra.html)

 

 

 

b) Saraswatistotra allgemein, Sir Avalon alias John Woodroff:

 

Als ich nun - vor ca 1990 bis 2000 - auch noch unter "Saraswatistotra" im Internet suchte, fand ich außer diversem - teils devotionalerem, teils betont rhytmisch-sachlich-zitierendem und um Präzison bemühtem - zB durch 2 ältere Damen; https://www.youtube.com/watch?v=HlyamFzhu3k - Singen dessölbigen, auch eine Übersetzung durch Sir Avalon, einem früheren britischen Kolonialbeamten (Woodroffe, John George, Sir, 1865-1936), der offenbar alleine schon durch sein Geburtsdatum und sein Todesdatum herzlich wenig mit Mr. Mahesh Prassad Varma, alias Maharishi Mahesh Yogi, zu tun hatte. Insofern wurde seine Übersetzung gewiß nicht angefertigt um Mr. Mahesh "eins auszuwischen", ihn oder Sektenbeauftragte der r.-kath. oder auch ev.-luth. zu ärgern, zu täuschen, etwas zu verleugnen, zu verschleiern odgl.

Auch in seiner Übersetzung fand sich obige Passage in einer ähnlichen Übersetzung. Allerdings war als "Mantra-Silbe" nicht "aing" erwähnt sondern "aim". (....gefunden unter "Sarasvatī (Sarasvatīstotra) from the Tantrasāra" innerhalb "The Online Books Page, Online Books by John George Woodroffe (Woodroffe, John George, Sir, 1865-1936)" und angeblich beziehbar ua via amazon....); dieser Text ist dann allerdings in englischer Sprache, notabene.

 

Interessant an diesem Text ist daß er gewisse Einblicke in unterschiedliche Arten des Umgangs mit jenem "Mantra" - bzw allgemein "Mantren" gibt und eine gewisse Einordnung von "TM" ermöglicht im Sinne von "nicht dies, nicht jenes, auch nicht 'das da' also wohl 'das Andere'".

 

Außerdem ergibt sich daraus, daß zwischen jenem Mantra und der Göttin Saraswati  textlich keine "ein-eindeutige Beziehung" besteht, sondern daß sie da sehr wohl die nötige Distanz zu wahren weiß (...bzw wüßte, falls es diese Göttin, jenes "weise, überaus intelligente Wesen Saraswati" denn nunmal geben sollte...).

 

Nachdem es keine ein-eindeutige Beziehung gibt sind alle Schlüsse, wie sie Pfarrer Haak so oft an den Tag legte, alà "Weil es doch eine gewisse Beziehung zwischen Göttin Saraswati und einigen jener sog. 'TM-Mantren', lt. solcher Texte gibt, deshalb ist TM 'zweifelsohne' Götterinzwi-Verehrung und es werde der hinduistische Hintergrund verschleiert, dh klammheimliche hinduistische Mission betrieben" schlichtweg falsch; es handelt sich dabei klar um Fehlschlüsse. Jene Zuordnung ist eben nicht "ein-eindeutig".

 

Siehe ua meine Übersetzung des Saraswatistotra ins Deutsche per dem Link https://www.klassische-indische-texte-91-19i.de/saraswatistotra.html

  

Vorab sei noch auf ein Bild zu einer Realität verwiesen, welche auch mit "Saraswati" bezeichnet wird und insofern auch "Saraswati" ist:

https://de.wikipedia.org/wiki/Saraswati_(Alaknanda)


https://de.wikipedia.org/wiki/Sarasvati_(Fluss)

 

 

c) Sarasvati, Allgemeine Darstellungen betreffs "Sarasvati", Geschichliches dazu und Anmerkugen:

Sehr interessant in diesem Zusammenhang  mit der "TM"-Kritik durch Pfarrer Haak und Andere war desweiteren auch folgende WEB-Seite, wo es um "Briefmarkenkunde des Unabhänigen Staates Kroatien 1934 bis 1994" - lt. jener WEB-Seite - geht/ging: Sie war rerreichbar per http://nezavisna-drzava-hrvatska.com/html/saraswati.html (Der Link war ok am 11.4.2020 und spätestens am 22.1.2023 war jene WEB-Seite nicht mehr verfügbar. (Es schien auch an den Links zur Option "Briefmarken-Kaufen" nicht zu stimmen; als ich versuchte - ca April 2020 - einige solche "Saraswati-Briefmarken" zu kaufen, kam die Ware nie bei mir an; eine - deshalb erfolgte - Email meinerseits wurde nie beantwortet, sodaß es storniert werden mußte.).

 

Es hieß dort ua., daß Saraswati eine altkroatische Göttin der Weisheit und Gelehrsamkeit gewesen sei/sei und eine populäre hinduistische Göttin, die sich aus der Muttergottheit der Indus-Saraswati-Kultur entwickelt habe.

"Vac" sei ein anderer Name und als das verkörpere sie das personifizierte Wort sowie die perfekte Rede.

 

Wichtig betreffs der Kritik des Pfarrer Haak und Anderer ist va, daß Saraswati nicht nur im  Hinduismus verehrt werde, sondern auch im Jainismus und Buddhismus. Infolge der Ausbreitung des Mahayana-Buddhismus sei diese Göttinnen-Idee anscheinend auch nach Myanmar gelangt.

Der Name "Saraswati" tauche in Inschriften ab dem 11. Jahrhundert auf. Gewisse Wandmalereien in den Tempeln von Bagan, welche aus dieser Zeit stammen würden, ließen sich als Darstellungen Saraswatis interpretieren.

Im Buddhismus gelte sie als Göttin der Gelehrsamkeit bzw Unterweisung und als Frau des Bodhisattva Manjushri, dem Bodhisattva der Weisheit.

Saraswati gelte in Japan als eine der sieben Glücksgötter und sei dort unter den Namen "Benten" oder auch "Benzaiten" bekannt.

(Siehe dazu etwa: "Shichi Fukujin - die sieben Glücksgötter Japans", von Gunar Fenner 14.07.2022, https://www.japanwelt.de/blog/sieben-gluecksgoetter-japan-shichifukujin , Link vom 26.1.2023)

 

Saraswati komme im Rigveda auch als ein, heute ausgetrockneter, Nebenfluss des Indus vor und gelte als Siedlungsgebiet der alten Kroaten, die bis nach Indien gezogen sind/waren/seien.

Saraswati wäre nicht nur der Name dieser kroatischen Göttin, sondern auch der Name des Flußes der das Zentrum des Siedlungsgebietes der alten Kroaten bildete, sowie auch der Name der alten Kroaten in Indien in jener Zeit.

 

 

Der Fluß Saraswati sei etwa um 1800 vor Christus komplett ausgetrocknet und versandet. Dieser Vorgang habe allerdings bereits 200 Jahre zuvor begonnen. Früher sei es einer der großen Flüsse zwischen Sindhu und Ganges gewesen und dort hätten sich die Zentren der damaligen Kulturentwicklung befunden und dort wären die frühen vedischen Gottheiten enstanden sowie eine differenzierende, komplex genuge Sprache. Saraswati wäre gar Hüterin der damals aufgekommenen Kultur geworden.

 

Mal sehen, was sich davon in der mir verfügbaren Literatur zu finden ist:

 

Leopold von Schroeder schreibt in seinen 50 Vorlesungen zu Saraswati das Folgende:

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festen Satzungen, du bist der wunderkräftige, verehrungswürdige Mitra, du bist auch Aryaman, der Heerführer, du, o Gott, bist Aṃça, der beim Opferfest Gaben austheilt; du, o Agni, bist Tvashṭar; du, o Agni, bist der lebendige grosse Rudra, du bist die Marutschaar, bist Herr der Labung; mit den Winden wandelst du dahin, als Pûshan beschützest du die Verehrer; Schatzspender bist, o Agni, du dem dienenden Opferer, du bist Gott Savitar, der Schätzespender; als Bhaga herrschest du über den Reichthum, o Fürst; du, o Gott Agni, bist Aditi für den Verehrer, als Hotrâ und Bhâratî kraftigst du dich durch das Lied; du bist Iḍâ, die hundertjährige, du bist der Vṛiratödter, du Sarasvatî

 

Aehnliches findet sich auch sonst noch vor.² Sehr merkwürdig aber heisst es in einem Liede³; ,,Sie nennen ihn Indra, Mitra, Varuṇa, Agni! Dann ist es der himmlische Vogel,

der Falke! Das, was nur Eines ist, nennen die Weisen auf viele Arten, sie nennen es Agni, Yama, Mâtariçvan!"

 

Diese eigenthümliche Neigung, die Gestalten verschiedener Götter in einander übergehen. zusammenfliessen und verschmelzen zu lassen, zeigt sich auch in den merkwürdigen, im Veda sich vorfindenden Compositis, in welchen je zwei Götter in einem Worte dualisch zusammengefasst, gewissermassen als eine Gottheit dargestellt und angerufen werden. So war das Siegeslied des Vasishṭha an Indra-Varuṇa als eine Gottheit gerichtet. So finden wir häufig Mitra-Varuna als eine Gottheit; ebenso auch Indra-Vâyu, d. i. Indra und Vâyu als eine Gottheit; desgleichen Indra-Agni, Indra-Pûshan,

Indra-Bṛihaspati, Indra-Vishṇu, lndra-Soma, Agni-Soma, Parjanya-Vâta, Soma-Pûshpan, Soma-Rudra Und diese Verschmelzung ist dann eine so enge, so sehr wird der eine Gott dem anderen gleich gedacht und gestaltet, dass man z. B. von den beiden Mitra's6 spricht und darunter Mitra und Varuṇa versteht. oder auch von den beiden Varuṇa's, was wiederum so viel bedeutet als Mitra und Varuṇa und so fort

 

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¹ RV 2, I, 3—7. 11. Hotrâ ist die Göttin des Opfergusses, Bhârati die der Darbringung, Iḍâ des Labetrunks Sarasvatît die Göttin der Rede, des Wortes.

² Vgl. RV 3, 5, 4: 7, 12, 3; 10, 8, 5 u. a. S. ferner M. Müller, Unprung und Entwickelung der Religion, p. 335.

³ RV 1, 164, 46.

4 Indisch mitrâvaruṇâ oder mitrâvruṇaû indrâvaruâ oder —

naûâ u. s. w.

5 Vgl. auch M. Müller. Ursprung und Entwickelung der Religion, p. 385.

6 Indisch mitrâ oder mitrân.

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 78

 

Hier wäre also festzustellen:

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o Agni, du dem dienenden Opferer, du bist Gott Savitar, der Schätzespender; als Bhaga herrschest du über den Reichthum, o Fürst; du, o Gott Agni, bist Aditi für den Verehrer, als Hotrâ und Bhâratî kraftigst du dich durch das Lied; du bist Iḍâ, die hundertjährige, du bist der Vṛiratödter, du Sarasvatî.¹

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 78

 

 

Nun weiter:

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Siebente Vorlesung.

 

Uebersiedelung in das Gangesgebiet. Periode des Yajurveda. Grosse Wandlungen und Umwälzungen, welche in dieser Zeit stattgefunden haben müssen. Gegensatz der späteren Zeit verglichen mit der des Ṛigveda, an hervorragenden Culturerscheinungen verdeutlicht. Veränderte äussere Lebensbedingungen. Literarische Denkmäler aus der Zeit des Ueberganges. Die culturhistorische Bedeutung der Yajurveden. Die fünf uns erhaltenen Saṃhitâ's verschiedener Schulen des Yajurveda. Allgemeiner Vergleich des Ṛigveda und Yajurveda und des in ihnen zu Tage tretenden Geistes. Charakteristik der Gottesverehrung zur Zeit des Yajurveda.

 

Auf die Periode des Ṛigveda folgt eine Zeit der bedeutsamten und folgenreichsten Umgestaltungen in der Geschichte des indischen Volkes. Ein grosser, wohl der grösste Theil der bis dahin im Penjab ansässigen indischen Stämme zog von dort weiter ostwärts und siedelte sich zunächst im oberen Thale des Ganges und der Yamunâ, sowie an der Sarasvati und Dṛishadvati, zwei kleineren Strömen im Westen der ebengenannten, an, während dann iin Laufe der Zeit verschiedene Stämme auch noch weiter nach Osten vordrangen. Hier nimmt das sociale und politische Leben ebenso sehr wie das geistige und religiöse allmählich eine wesentlich veränderte Gestalt an. Die Zeit des Hirtenlebens ist abgeschlossen, die Inder werden zu einem festangesessenen Volke, bei welchem Ackerbau und Industrie emporblüht. Grosse Städte, Residenzen erheben sich, unter denen manche im Laufe der Zeit als Sitz angesehener Königsgeschlechter bekannt und berühmt werden. Das früher in zahlreiche kleine Stämme gespaltene Volk vereinigt sich zu grösseren Complexen unter dern Scepter dieser Fürsten. Feste ständische Gliederung des Volkes tritt ein, die im Laufe der Jahrhunderte immer straffer zugezogen als Resultat endlich das sogenannte Kastenwesen hervorbringt. Vor Allem war es der immer mehr zur Herrschaft gelangende Priesterstand, der dem

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 84

 

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ganzen indischen Leben, den staatlichen und socialen Institutionen wie den geistigen Productionen das Gepräge aufdrückte, wie es seinen Anschauungen und Wünschen entsprach.

   Wie bedeutend die mannigfachen Umwälzungen und Wandlungen dieser Jahrhunderte des Ueberganges und der Entwickelung gewesen, vermag man am besten abzuschätzen, wenn man sich das Resultat derselben, die Periode des indischen Mittelalters (ca. von dem Jahre 600 v. Chr. an) in ihren hervortretensten Zügen vergegenwärtigt. Ein grösserer Gegensatz, als er zwischen der Epoche des Mahâbhârata, des Râmâyaṇa und des Gesetzbuches des Manu im Vergleich mit der Zeit des Ṛigveda besteht, lässt sich in der That kaum denken, und ich stehe nicht an zu behaupten, dass wir in der Entwickelung keines einzigen indogermanischen Volkes so ungeheuere Umwandlungen, so schroffe Gegenätze vorfinden. Der Gegensatz des germanischen Mittelalters mit seinem Ritter- und Mönchswesen, seinen Kreuzzügen und Wallfahrern, seinem Heiligen- und Madonnencultus, seinen Flagellanten und Eremiten, gegenüber den altdeutschen Zuständen, wie sie Tacitus schildert, ist freilich gross und bedeutend genug, aber doch noch nicht in dem Masse schroff wie der Gegensatz zwischen der vedischen Zeit und dem Mittelalter bei den Indern. Ja gerade alle diejenigen Erscheinungen, welche den fremdländischen Beobachtern späterer Zeit als die am meisten charakteristischen Eigenthümlichkeiten des indischen Volkes von vornherein in die Augen sprangen, sind in der Periode des Ṛigveda überhaupt nicht vorhanden.

Vor allen Dingen das Kastenwesen, welches, bei keinem Volke der Erde mit solcher Schroffheit ausgebildet, mit eiserner Gewalt das ganze Leben und Denken der Inder beherrschte und die niederen CIassen des Volkes in tiefes, grenzenloses Elend stiess. Sodann der unerschüitterliche Glaube an die Seelenwanderung, von welcher im Ṛigveda noch keine Spur wahrzunehmen ist und welche doch schon im sechsten Jahrhundert v. Chr, so allgemein als unumstössliches Dogma geglaubt wurde, dass des Gâutama Buddha alleiniges Streben darauf gerichtet war, den Weg zu finden, wie sich der gequälte Mensch von der Nothwendigkeit der Wiedergeburt zu befreien vermag. Ein furchtbarer und schwer lastender Glaube, der in Indien keineswegs auf die Dogmatik von Philosophen und Priestern beschränkt ist, sondern vielmehr das gesammte Volk durchdringt, sein Handeln und Denken beständig beeinflusst. Ferner das ausgebildete Einsiedler-, und Büssserwesen, jene

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 85

 

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oft unglaublich scheinenden Kasteiungen und Peinigungen, denen sich die Inder freiwillig unterziehen, in dem Glauben, ein Gott wohlgefälliges Werk zu vollführen oder gar Kräfte dadurch zu gewinnen, durch die sich selbst die Götter zwingen lassen.

   Ungeheuerliches berichten uns darüber die literarischen Denkmäler des indischen Mittelalters. Ungeheuerliches und Grauenvolles erzählen Reisende seit Jahrhunderten von diesen Selbstpeinigungen der indischen Asketen, denen sicherlich wieder kein Volk der Erde gleich extreme Erscheinungen an die Seite zu stellen vermag.¹ Von alledem war zur Zeit des Ṛigveda keine Spur zu entdecken, wo wir ein frisches naturwüchsiges Volk vor uns sehen, das selbst von dem Begriff der Sinnenzügelung, mit dem später so viel operirt wird, noch keine Ahnung hatte..

 Es fehlten also in der ältesten Periode gerade die wichtigsten Factoren, die später das innerste Wesen dieses merkwürdigen Volkes constituiren.

 Es fehlten in jener Periode auch die seltsamen, oft kolossalen Tempelbauten mit ihren Götterbildern, deren Fratzenhaftigkeit und Sinnlichkeit den Missionaren ein schwerer Anstoss, ästhetisch empfindenden Menschen, wie z. B. Goethe, ein Greuel gewesen sind.²

 Und um endlich auch das Schöne nicht zu vergessen, — es fehlte zur Zeit des Ṛigveda völlig jene wunderbare Weichheit und Zartheit, die uns an vielen späteren Poesien entzückt, die reiche, blühende, traumhaft und märchenhaft geartete Phantasie, und jenes zartpoetische Zusammenleben rnit Blumen und Vögeln, mit Lotos, Mangobäumen, Gazellen und Mondenschein; es fehlte auch die glühende erotische Richtung der Folgezeit. Im Zeitalter des Ṛigveda war das Alles, Alles anders.

Bei so ungeheueren Veränderungen und Umgestaltungen wird es eine Aufgabe von hoher culturgeschichtliche Bedeutung sein, die Gründe dieser Wandlungen zu erforschen und die allmähliche Entwickelung derselben an der Hand glaubwürdiger Denkmäler zu verfolgen.

Es ist in dieser Hinsicht mit Recht schon wiederholt auf 

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¹ Vgl. beispielsweise C. Meiners, Geschichte der Religionen, Bd. II (Hannover 1807) p. 168 flg.

² Vgl. Zahme Xenien, zweite Reihe: ,,Nehme sie Niemand zum Exempel die Elephanten- und Fatzentempel". Vgl. übrigens auch unten Vorlesung L.

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 86

 

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die veränderten geographischen und klimatischen Bedingungen hingewiesen worden, in welche die Inder durch die Uebersiedelung in das Gangesland eingetreten waren.¹ Die heisse, an Feuchtigkeit reiche Atmosphäre des in seiner tropischen Vegetation üppig wuchernden Gangesthales musste dem Charakter der alten Arier mit der Zeit eine andere Färbung geben. Der alte streitbare, kühne, frische Sinn musste in diesem Klima allmählich erschlaffen. Leicht war es hier in dem in Ueberfülle fruchtbaren Lande des Reises, des Zuckerrohrs, der mächtigen Feigenbäume und der nahrhaften Bananen seinen Lebensunterhalt zu finden; um so leichter, als ja der Körper bekanntlich bei dem heissen und feuchten Klima weniger Nahrung beansprucht. Die Atmosphäre selbst zwingt dort den Menschen zur Ruhe, und leicht vermag sich da der Hang zum beschaulichen Nachdenken und Grübeln zu entwickeln, wofür die Inder o«enbar schon eine nicht unbedeutende Anlage mitbrachten.

 

Aber so wichtig und bedeutsam uns auch dieser klimatische Factor für die Erklärung der allgemein veränderten Grundstimmung des indischen Geistes sein muss, so werden wir uns doch daran allein nicht genügen lassen können. Wir werden fragen müssen, ob uns denn keine literarischen Denkmäler aus jener Zeit des Ueberganges, der folgenreichen inneren Umwandlungen erhalten und ob dieselben nicht im Stande sind, uns das Verständniss dafür zu eröfnen, welche Wege jener Umwälzungsprocess genommen, welche Kräfte und Gewalten in jener Zeit als die activen, bestimmenden Factoren sich offenbaren. Solche Denkmäler sind nun in der That vorhanden und zwar in ziemlich beträchtlicher Anzahl. Es sind in erster Linie die bisher culturhistorisch noch wenig verwertheten und ausgebeuteten Yajurveden, an welche sich weiterhin die ihnen im Geiste verwandten sogenannten Brâhmaṇa's anschliessen. Eine spätere Stufe repräsentiren sodann die Sûtra’s, die Araṇyaka's und Upanishaden, in denen die Entwickelung schon bedeutend weiter vorgeschritten ist.

 

Der Schwerpunkt unserer Untersuchung muss zunächst auf den Yajurveden ruhen, weil dies fast die einzigen übrig gebliebenen Zeugen aus jener Zeit sind, welche sich unmittelbar an die Periode des Ṛigveda anschliesst, aus der Zeit etwa zwischen den Jahren 1000 und 800 v. Chr. Wenn irgendwo, 

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¹ Vgl. z. B. Koeppen, Religion des Buddha, Bd. I p. 23. 24, wo dieser Factor wohl mit Recht sehr hoch angeschlagen wird.

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 87

 

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so müssen wir hier den geistigen Wendepunkt in der Ent-wickelung der Inder suchen, von dem aus uns die Folgezeit in ihrer eigenartigen Gestaltung nach und nach verständlich werden kann. Wir werden also zunächst fragen: Welche Werke sind es, die man mit dem Namen Yajurveda bezeichnet? wodurch sind sie carakterisirt? was ist ihr Inhalt? und welche Stufe der geistigen und sittlichen Entwickelung ist von ihnen repräsentirt?

   Ich will mich bemühen, diese Frage möglichst deutlich und eingehend zu beantworten. Und ich unternehme dies um so lieber, als die erwähnte Periode bisher noch nicht die genügende Beachtung gefunden und insbeondere in ihrer culturgeschichtlichen Bedeutung noch nirgends deutlich zur Anschauung gebracht worden ist.

 Der Yajurveda oder Veda der Opferspriiche, von dem Worte yajus ,,der Opferspruch", enthält diejenigen Sprüche oder Verse, welche der die eigentliche Opferhandlung verrichtende Priester, der sogenannte Adhvaryu, zu sprechen oder zu murmeln hatte. Diese Sprüche und Verse sind ausserdem von Bemerkungen begleitet, die das oft sehr complicirte Ritual näher erläutern sollen, und es schliessen sich daran Gedanken und Speculationen über das Wesen und den Werth der einzelnen Opferhandlungen sowie des Opfers im Allgemeinen, symbolische Deutungen, Legenden, Mittheilungen und Rathschläge für die Priester, wie sie in gegebenen Fällen am besten in ihrem Interesse verfahren könnten. Diese erörternden, prosaischen Theile der Yajurveden enthalten, beiläufig bemerkt, die älteste überhaupt bekannte indische, ja wohl die älteste indogermanische Prosa¹) und müssen uns also auch aus diesem Gesichtspunkte als ehrwürdige Denkmäler erscheinen, die der Betrachtung sehr wohl werth sind, mag ihr Inhalt im Uebrigen sein, wie er wolle.

   Da der Yajurveda das praktisch wichtigste, das Hauptbuch für den handelnden Priester war, so muss es uns sehr natürlich erscheinen, dass uns derselbe in den mehr oder weniger abweichenden Recensionen verrschiedener Priesterschulen vorliegt, die aber doch auf einer der Hauptsache nach durchaus übereinstimmenden Basis aufgebaut sind. Nirgends machen sich ja so leicht abweichende Meinungen und die Neigung zu 

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¹ Nur die prosaischen Theile des Avesta könnten hier in Concurrenz treten, und es wird kaum möglich sein zu entscheiden, ob Inder oder Perser hier die Priorität für sich beanspruchen dürfen.

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 88

 

Sehr wichtig ist da nunmal auch folgende Feststellung von Leopold von Schroeder:

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Ein grösserer Gegensatz, als er zwischen der Epoche des Mahâbhârata, des Râmâyaṇa und des Gesetzbuches des Manu im Vergleich mit der Zeit des Ṛigveda besteht, lässt sich in der That kaum denken,

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 85

 

Mit den Upanishaden (Siehe Seite 87 im obigen Zitat) war man denn also wieder zur gebührlichen Sachlichkeit, zu Unparteilichkeit und Objektivität (vgl. Seite 84,85,86 und die Darstellungen betreffs der Zeit des igvda) des zurückgekehrt.

Man hatte insofern all die religiösen Themen aufgeriffen und versachlicht und die Begriffe Brahman, Âtman, Mâyâ, Täuschung werden wieder in deren zentraler Rolle hervorgehoben. Gleichwohl ging man auf das Thema "persönlicher Gott" ein und insbesondere im Vedanta und dann später noch im Advaita, hatte dieses Thema sowas wie seinen Abschluß gefunden und das eine Brahman, das als geteilt und divers erscheint, findet in der bedeutsamen und nun schon lang währenden Tradition des großen Advaita-Lehrers Schankara, wieder eine Darstellung im ursprünglichen Sinne des Ṛigveda. Selbstverständlich gab es die Grundlagen dazu, schon viel länger; auch Gaudpada's Karika war ca 50-70 Jahre vor Shankara erschienen. Die Mandukya-Upanishade zählt allerdings nicht zu den "alten Upanishaden", welche es bereits vor Buddha gab (siehe zur zeitlichen Einordnng der Upanishaden u.a. Walter Ruben, "Geschichte der Indischen Philosophie", Seite 82- 84), sodaß in dr Mandukya-Upanishade buddhistische Einflüsse denkbar bis anzunehmen sind.

Da ist jenes aus sich selbst heraus existente reine Bewußtsein, das alle Welt von Wachen, Träumen und Schlafen durchdringt, aufgrund seiner transzendenten Natur mit Wachen, Träumen und Schlafe coxistieren kann und als  "innerer Regler" (vgl Dakshinamurti und Sureshvaracharya's Kommentar dazu; siehe www.klassische-indische-texte-91-19i.de) fungiert. Da ist jenes Brahman, das ebenso die Welt der GöttInnen (egal welchen Geschlechts oder auch geschlechtslos) transzendiert und aus sich sebst heraus Existenz hat und welches als "Weltseele" dann sowas wie der "innere Regler" der GöttInnen (egal welchen Geschlechts oder auch geschlechtslos) ist und die Welt ein Ganzheit sein läßt, etwas was mehr ist als die Summe der Teile. Na klar wurde die Frage nach der Beziehung zwischen jenem Brahman, individuellem Gott und Illussion, Mâyâ aufgeworfen und der Vedanata, jenes sechste System indischer Philosophie, das von Vyâsa verfaßt wurde gibt (s)eine Antwort darauf. Es wird klar, daß die Erkenntnis von Brahman ohne jegliche Illusion "unpersönlich" ist und da keine individuelle Gottesvorstellung dann damit verbunde ist.

Insofern wird in der Erfahrung, der Realisierung des Brahman, was der Upanishaden Thema nunmal war und ist, dem  Ṛigveda und jener nüchteren Sachlichkeit,wie  Leopold von Schroeder jene frühe Zeit darstellt, wieder genüge getan. Die Assimlierung der eingedrungenen Einflüsse war damit soweit erfolgreich und zufrieden stellend für die Pundits, die Überlieferer des Ṛigveda und die AnhängerInnen des unpersönlichen Brahman jener "Weltseele", dh die Brahmanen, abgeschlossen. Jene schreckliche Zeit der Tieropfer war damit soweit überwunden, auch wenn sich widerlicher-, absuder und abartigerweise einzelne Formen davon noch auch bis ins 21'te Jahrhundert erhalten konnten.

Das was ich im Zusammenhang mit den "Kastenwesen" bereits  schrieb, gilt hier betreffs der Vorstellungen, Verehrungen irgendwelcher GöttInnen (egal welchen Geschlechts oder auch geschlechtslos) usw analog und insofern auch für die Vorstellung, die Idee und eventuelle Relaität einer Göttin Sarasvatī. Nachdem es schon keine Brahmâiten gibt, ist eine Verehrung der Göttin Sarasvatī sowieso schon sehr relativ zu sehen.

Nun finden sich im Sarasvatī-Stotra zahlreiche der TM-Mantren gemäß der Listen von Pfarrer Haak, Gandow, Mildenberger/Schöll("Zauberformel TM").

Insofern gehe ich auf das gesamte Umfeld der Sarasvatī-Verehrung mal ein. Diese Sarasvatī-Verehrung kam eben auch später auf.

 

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— 164 —

 

alle Yajurveden auf das Land der Kuru und Pañcâla, welche Volksstämme auch häufig collectiv in dem Compositum Kurupañcâlâḥ zusammengefasst werden, d. i. auf den westlichen Theil von Madhyadeça. Insbesondere gilt Kurukshetra, das Kuruland, in den Yajurveden sowie in den daran sich schliessenden Brâhmaṇa's als das eigentlich heilige Land. Kurukshetra liegt zwischen Sarasvati und Dṛishadvatî, zwei kleineren Strömen der im Westen von Ganges und Yamunâ gelegenen Ebene, und erstreckt sich von da noch weiter in südöstlicher Richtung, zur Yamunâ hin. Von diesem Lande wird in den Yajurveden wiederholt berichtet, dass die Götter dort ihr Opfer feierten;¹ und auch das

Çattapathabrâhmaṇa noch sagt: ,,In Kurukshetra führen die Götter ihr Opfer aus;² Kurukshetra ist der Götter Opferplatz."' Daran schliesst sich dann weiter, in der Richtung von Nordwesten nach Südosten zwischen Gañgâ und Yamunâ sich hinziehend, das Gebiet der Pañcâla, welche mit den Kuru in engster Verbindung erscheinen. Auch die Stadt Kâmpîla, welche die Yajurveden erwähnen, hat schon Weber, wohl mit Recht, mit Kâmpilya identificirt, welche im Mahâbhârata und Râmâyaṇa genannt wird und im Gebiet der Pañcâla, im südlichen Madhyadeça liegt.

Wir werden nicht daran zweifeln können, dass der Yajurveda in diesem Lande der Kuru und Pañcâla entstanden und ausgebildet ist4 und dass insbesondere Kurukshetra als seine engere Heimath zu betrachten ist. Später hat sich der Yajurveda in mehrere Schulen gespalten, die sich im Laufe der Zeit über verschiedene Gegenden Indiens ausgebreitet haben. Kurukshetra aber ist als das Geburtsland der specifisch brahmanischen Cultur zu betrachten, die in und mit dem Opferwesen sich aufbaut; von dort aus wurde auch das übrige Indien allmählich brahmanisirt. In späteren Jahrhunderten finden wir die Schulen

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¹ Z.B. Mâitr. S. 2.I,4; 4,5,9 a.A.

² Çat. Br. 4,1,4,13.

³ Çat. Br. 14,1,1,2.

4 Janamejaya, König der Kuru, spielt in den Brâhmaṇa‘s eine gänzende Rolle, während sich im Atharvaveda (20, 127, 7) ein Preislied auf seinen Vater Parikshit findet. — Wie Parikshit und Janamejaya unter den Königen, so steht Aruṇi unter den Opferkundigen, deren die Yajurveden und die Brâhmaṇa's gedenken, obenan. Ja, Oldenberg vermuthet wohl mit Recht, „dass bei Aruṇi und in den Kreisen, die ihn umgaben, das wichtigste Centrum für die Bildung und Fortpfanzung der Brâhmaṇa- Doctrinen gesucht werden muss" (Oldenberg, Buddha, p. 404). Dieser Aruni aber war ein Kâurupañcâla (s. Çat. Br. 11, 4, I, 2).

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 164

 

Immer noch ist "Sarasvati" schlicht und einfach ein Flußname:

Im obigen Zitat heißt es nunmal:

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Kurukshetra liegt zwischen Sarasvati und Dṛishadvatî, zwei kleineren Strömen der im Westen von Ganges und Yamunâ gelegenen Ebene,

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 164

 

 

In jener, nicht mehr ereichbaren WEBSeite, welche als offizielle WEBSeite der kroatischen Regierung dargestellt war, hieß es, daß die Vorstellung der Göttin "Sarasvati" aus Kroatien im Rahmen jener Völkerwanderung, dh jener Umwälzungen womit sich die Lektion 7 der 50 Vorlesungen von Leopold von Schroeder befasste, nach Indien gelangt sei.

Einst lernte ich in der Volksschule, daß dem Fluß Isar, um dessen Ufer herum die Stadt München gebaut wurde, eine germanische Göttin zugeordnet gewesen war.

Insofern gab es eben in den frühen germanischen Kulturen die Vorstellung von "FlußgötteInnen".

Wenn diese Vorstellungen dann nach Indien gekommen wären, so würde das aus der Sichtweise des Ṛigveda wohl eine abstrahierende Ergänzung bzw Wandlung erfahren haben.

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— 356 —

 

Vishṇu erschaffen habe. Sie erscheint an mehreren Stellen des grossen Epos und ist dort jedenfalls erst später eingedrungen. Die vishṇuitische Bearbeitung des Mahâbhârata konnte Brahmâ seinen alten Ruhm als Weltenschöpfer doch nicht nehmen und suchte die Superiorität Vishṇu's nun in der Weise zu wahren, dass sie Brahmâ als in Vishṇu's Auftrag handelnd darstellt.¹

   Von Brahmâ stammt die Ordnung der Welt; er erhält und regiert sie. Von ihm stammt Recht und Sitte, und er hält sie aufrecht. Er hat die Ehe gestiftet, das Königthum eingesetzt und die Kastenordnung geschaffen. Am nächsten stehen ihm natürlich die Brahmanen. ,,Nichts geht über einen Brahmanen" — soll der grosse Gott selbst gesagt haben.² Er hat der Sage nach die Erde einem Brahmanen³ geschenkt, und trotz ihres Widerspruchs muss sie sich zuletzt darin finden.4

   Von Brahmâ stammt auch das Opfer, der ganze Cultus her; von ihm die Busse, deren gewaltige Macht das indische Mittelalter so über alles Mass verherrlicht. Brahmâ ist es auch, der die heiligen Veden geschaffen. Er ist ewig, all wissend und heilig.

   Wenn der grosse Gott als Weltenseele gefeiert wird, aus der Alles hervorgegangen und in die Alles wieder zurückfluthet, dann erscheint er auch im Mahâbhârata als ein Neutrum, als das Brahman.6 Und dies ist zweifellos die alte und ursprüngliche Auffassung. Aus jenem, in alter Zeit gefeierten neutralen Brahman, dem Absolutum, der Weltseele, hat sich ja wie wir gesehen, erst der männliche Gott Brahmâ entwickelt, ist aus ihm geworden.

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¹ S. Holtzmamn 8. 8. O. p. 182. ,,Es ist wohl nur Zufall, —sagt Holtzmann ebenda — dass wir diesen vishnuitischen Kosmogonieen kein çivaitisches Gegenstück zur Seite stellen können; denn im Allgemeinen wird in unserem Gedichte ängstlich darauf gesehen, dass keiner jener beiden Götter hinter dem anderen zurückstehe, und was von dem einen behauptet wird, muss an einer andern Stelle auch von dem anderen gesagt sein. Doch findet sich der Satz, Çiva habe die Welt durch Vermittelung des Brahmâ erschaffen, nicht ausdrücklich ausgesprochen. Bestimmt aber wird Brahmâ von Çiva als Weltenschöpfer anerkannt, — und ebenso bestimmt ist Brahmâ eine Schöpfung des Çiva."

² S. Holtzmmn a. a. O. p. 186.

³ Dem Kaçyapya.

4 Vgl. Holtzmann a. a. O. p. 186: „Der Sinn der Sage ist deutlich: die eigentlichen Götter der Welt sind die Brahmanen und jeder Protest dagegen ist vergeblich. In den spätesten Stücken weiss Brahmâ Göttern und Menschen nichts dringender anzuempfehlen als Gehorsam und Ehrerbietung gegen die Brahmanen."

 5 Vgl. Holtzmann a. a. O. p. 187—189.

 6 Vgl. Holtzmann a. a. O. p. 193.

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 356

 

Wichtig ist hier auch folgende Feststellung des Herrn Leopold von Schroeder:

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Brahmâ ist es auch, der die heiligen Veden geschaffen. Er ist ewig, all wissend und heilig.

Wenn der grosse Gott als Weltenseele gefeiert wird, aus der Alles hervorgegangen und in die Alles wieder zurückfluthet, dann erscheint er auch im Mahâbhârata als ein Neutrum, als das Brahman.6 Und dies ist zweifellos die alte und ursprüngliche Auffassung. Aus jenem, in alter Zeit gefeierten neutralen Brahman, dem Absolutum, der Weltseele, hat sich ja wie wir gesehen, erst der männliche Gott Brahmâ entwickelt, ist aus ihm geworden.

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 356

 

 

 

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— 357 —

   Brahmâ erscheint in der bildlichen Darstellung mit vier Köpfen, vier Gesichtern, welche den vier Veden entsprechen.¹ Er hat vier Arme; in einem derselben hält er die heiligen Schriften, im zweiten einen Rosenkranz, im dritten ein Opfergefäss oder einen Almosentopf, im vierten einen Opferlöffel. So ist in ihm der fromme Asket symbolisirt. Er thront in seinem Himmel auf einem Lotossitze. Ihm ist der Lotos heilig und der Schwan. Seine Gattin ist Sarasvatî, die Göttin der Rede, des Lernens und Lehrens.²

   Von einem eigentlichen Cultus des Brahmâ ist kaum die Rede.³ Das liegt in seinem abstract philosophischen Ursprung und seinem ganzen Charakter begründet. Nur wenige, vereinzelte Tempel sind in dem ganzen grossen Indien ihm geweiht gewesen, und so ist es bis auf den heutigen Tag geblieben, während die Tempel des Vishṇu und Çiva nach Tausenden und Abertausenden zählten und heute noch zählen.4

   Im Mahâbhârata sehen wir an Stellen, welche auf höheres Alter und reinere Ueberlieferung Ampruch machen dürfen, Vishṇu und Çiva noch dem Brahmâ untergeordnet auftreten.5 Sie verehren ihn, wenden sich ebenso wie die anderen Götter an ihn um Rath und führen aus, was er ihnen aufträgt.

    Aber weit grösser ist die Zahl der Stellen, wo eine umgekehrte Affassung, die jedenfalls jüngeren Datums ist, in dem grossen Epos Platz gegriffen hat, wo Brahmâ als dem Çiva resp. dem Vishṇu untergeordnet dargestellt wird.

    An çivaitisch gefärbten Stellen des Mahâbhârata heisst es, dass Çiva der Schöpfer und Herr des Brahmâ, Vishṇu und der anderen Götter sei; dass er, und nicht Brahmâ, die Welt geschaffen habe. ,,Du, Çiva, bist es, den sie für Brahmâ halten, in dir sind alle Götter enthalten wie die Kühe im Kuhstalle," — heisst es einmal. Ja Çiva ist geradezu Brahmâ selbst, er

 

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¹ So erscheint er auch im Mahâbhârata; s. Holtzmann, a. a. O. p. 204.

² Im Mahâbhârata wird übrigens nur an einer Stelle die Gattin Brâhma’s erwähnt, und da heisst sie Sâvitri (Holtzmann a. a. O. p. 206).

³ Auch das Mahâbhârata constatirt diese Thatsache und begründet sie mit der ruhigen Unpartheilichkeit Brahmâ’s. ,,Die Menschen, heisst es hier, verehren Götter wie Indra, Agni, Varuna, Yama, Rudra. Skanda, von welchen sie Sieg über ihre Feinde erhoffen, aber nicht die gegen alle Wesen unpartheiischen und geduldigen Götter wie Brahmâ, Dhâtar, Pûshan." S. Holtzmann a. a. O. p. 207. 208.

4 Die Inder zerfallen der Hauptsache nach in Vishṇuiten und Çivaiiten; aber Brahmâiten — wenn das Wort erlaubt ist — . specielle Verehrer des Brahmâ, giebt es nicht.

5 Vgl. Holtzmann a. a. O. p. 197. 200.

 

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 357

 

Angemerkt sei hierzu Folgendes:

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— 357 —

Brahmâ erscheint in der bildlichen Darstellung mit vier Köpfen, vier Gesichtern, welche den vier Veden entsprechen.¹

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 357

 

Die vier Köpfe dieser Darstellung eines/des "Brahmâ" symbolisieren eventuell ja auch  die vier Bewußtseinszustände Wachen, Träumen, Schlafen und "das Vierte", jenes "Turiya".

In der Mandukya-Upanishade sowie in den Kommentaren dazu vonseiten der berühmten Lehrer Gaudapada und Shankara, wird dargestellt, wie andererseits das Wort "AUM" mit seinen 3 Buchstaben die Bewußtseinszustände des Wachens, Träumens und  Schlafens symbolisieren, wohingegen der trennende Raum zwischen den Buchstaben A, U und M das Vierte, das Turiya symbolisieren. Das was A, U und M trennt ist stets derselbe "leere Raum", der durch A, U und M zwar "zerhackt" zu sein scheint, aber in Wirklicheit davon nicht berührt wird, so wie der Raum im inneren eines zB Ton-Topfes nur Schein ist, da mit dem Kaputtgehen des Topfes, derselbe eine Raum wieder vorhanden ist.

Analog bilden Wachen, Träumen, Schlafen und Turiya eine Einheit, wobei ein Getrenntsein ein Verlorengegangensein von "Turiya" lediglich eine Illusion ist.( siehe dazu zB auch Tatwale Baba's Rede: https://www.klassische-indische-texte-91-19i.de/tat_wale_baba.html .)

In der Transzendentalen Meditation geht es um dieses "Turiya" und wie Leopold von Schroeder, unabhängig von dem gesamtem "Mditationsstreit" und Wirbel inklusive Gerichtsverfahren betreffs "TM", feststellte, sammt die Vorstellung, Idee eines "männlichen Gottes Brahmâ" zwar von jenem Brahman ab; aber Brahman ist und blieb was es war und ist, unpersönlich, ein "Neutrum".

Es geht einerseits um jenes Turiya und andererseits um jene Ganzheit von Turiya, Wachen,Träumen und Schlafen, wie sie im Wort  "AUM" auch zum Ausdurck kommt und vom Verfasser der Mandukya-Upanishad sowie Gaudapda, Shankara erläutert wurden und werden. Indem darin auch jener "Raum" dazwischen, der zerhackt scheint, aber nie zehackt wurde noch werden konnte, eine Rolle spielt geht es auch um Illusion, um Mâyâ und um jenen "Thematik" des "Das Eine erscheint als Vieles".

Im Anschluß an Leopold von Schroeder's Ausführungen auf den Seiten 84 bis 88 (aus der siebenten Lektion), wies ich bereits darauf hin, daß die einst unpersönliche und nicht personifizierte Lehre vom "Brahman", nach all den Wirren und Veränderungen im Zuge jener damaligen Arier-Völkerwanderung,  in den Upanishaden erneut deutlich zu Vorschein kam, in den Vordergrund gerückt wurde und schließlich in Vyasa's Darstellung des Vedanta als philosophisches System dargelegt und bis heute verfügbar blieb. Shankara hat mit seiner Lehrtätigkeit darauf zurückgegriffen indem er relevante Upanishaden im Sinne der Advaita-Lehre (die es jedenfalls schon zuvor seit Gaudapada deutlich gab.) sowie Vedanta und die Brahmasutras kommentiert, eine Organisation gründete indem er vier Lehrzenzentren hinterließ wird.

Diese unpersönliche Lehre von "Brahman" zeigt sich im Zitat der Seite 386; die andere Entwicklung, wo es mehr um personifizorte Darstellungen geht und Aussagen zum "Brahman" nur noch wie "Floskeln" zur Verherrlichung individueller Gottesvorstellungen erscheinen und es  scheinbar verborgen ist, erst einer  Entdeckung bedarf, rundet  folgendes Zitat noch ab:

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— 358 —

ist auch das höchste Brahman, jenes neutrale Absolutum, aus dem Alles stammt.¹ Aber dennoch tritt auch an manchen derartigen Stellen, die den Çiva über alle anderen Götter heben, deutlich zu Tage, dass diese seine hohe Stellung jüngeren Ursprungs ist. Ganz naiv giebt uns der Dichter dies zu erkennen. Brahmâ kommt erst durch langes Nachdenken zur klaren Erkenntniss von Çiva's Wesen, erklärt ihn dann für den höchsten Gott uud betet ihn an.² An einer Stelle des Mahâbhârata erscheint Çiva als kleines Kind, das die anderen Götter nicht erkennen. Indra will den Donnerkeil nach ihm schleudern, aber sein Arm erlahmt. Da belehrt Brahmâ sie, dies sei Çiva der höchste Gott, den sie verehren und um Gnade bitten müssten.³

An vishṇuitisch gefärbten Stellen des Epos heisst es, dass Vishṇu selbst den Brahmâ. überrage. Brahmâ betet ihn an, opfert ihm und erkennt ihn ausdrücklich als höchsten Gott, als seinen und der Welt Schöpfer an. Ueber dem Himmel des Brahmâ erhebt sich der des Vishṇu. Wiederholentlich wird Vishṇu als der pantheistische Gott, als die Weltseele gefeiert. wie früher Brahmâ. Bei dieser Auffassung erscheint Brahmâ als ein Theil des Vishṇu, wohnend im Nabel des Vishṇu. — Aber auch hier finden wir Stellen, aus denen man deutlich sehen kann, dass Vishṇu's hohe Stellung jüngeren Ursprungs ist. Auch Vishṇu erscheint mehrmals als den übrigen Göttern noch unbekannt und unverstanden, und Brahmâ ist es dann, der die anderen über das wahre Wesen des Vishṇu als höchsten Gottes belehrt.5

Gerade die Hinneigung zum Vishṇuismus ist in den grossen epischen Gedichten, so wie dieselben uns gegenwärtig vorliegen, besonders stark ausgeprägt und tritt auch namentlich in der Annahme zu Tage, dass die Haupthelden dieser Gedichte Râma und Kṛishṇa, selbst Verkörperungen des Vishṇu seien. Aber Brahmâ bleibt dennoch in seiner Würde bestehen, Çiva gilt als dritter grosser Gott, und diejenigen Abschnitte, welche den

Vishṇu ausschliesslich verherrlichen, ihn zum höchsten und ein- 

———————

¹ Vgl. Holtzmann a. a. O. p. 199. 200.

² S. Holtzmann a. a. O. p. 198. 199. ,,Also selbst nach dieser späten und streng çivaitischen Stelle ist Brahmâ sich der Superiorität des Çiva nicht von vornherein bewusst, er gewinnt diese Einsicht erst nach Rogerer Ueberlegung. Deutlicher kann nicht angedeutet werden, dass Çiva ein Gott jüngeren Datum ist als Brahmâ."

³ S. Holtzmann a. a. O. p. 199.

4 S. Holtzmann a. a. O. p. 202.

5 S. Holtzmann a. a. O. p. 201. 202.

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 Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 358

 

Wichtig im Zusammenhang mit dem "TM-Thema" ist nunmal v.a. auch Leopold von Schroeder's obige Feststellung von Seite 356:

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Wenn der grosse Gott als Weltenseele gefeiert wird, aus der Alles hervorgegangen und in die Alles wieder zurückfluthet, dann erscheint er auch im Mahâbhârata als ein Neutrum, als das Brahman.6 Und dies ist zweifellos die alte und ursprüngliche Auffassung. Aus jenem, in alter Zeit gefeierten neutralen Brahman, dem Absolutum, der Weltseele, hat sich ja wie wir gesehen, erst der männliche Gott Brahmâ entwickelt, ist aus ihm geworden.

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———————

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6 Vgl. Holtzmann a. a. O. p. 193.

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Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 356

 

 

Sei es wie es war, sowohl jene altkroatische Göttin galt als Göttin der Weisheit und Gelehrsamkeit als auch Saraswatî wir so gesehen, wie man den Ausführungen von Leopold von Schroeder entnehmen kann.

Interessant im Zusammenang mit Leopold von Schroeder's Ausführungen und daran anknüpfend ist Folgendes:

Auf Seite 151, wo es um ebenso absurde wie abartige Tieropfer geht, erwähnt Moriz Winternitz in seinem Bd I Sarasvatī.

Es geht um eine Saṃhitā des Yajurveda (Vājasaneyi-Saṃhitā), dh., gemäß der ausführlich zitierten Erläuterung des Leopold von Schroeder, um jene Übergangsphase mit zumindest auch verschiedenen unerfreulichen, negativen Einflüssen durch Zuwanderung infolge der damaligen Völkerwanderung.

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Die folgenden Abschnitte XIX bis XXI geben die Gebete für die Sautrāmaṇīfeuer, eine merkwürdige Opferzeremonie, bei welcher wieder statt des Somatranks der Branntwein verwendet und den Ašvins, der Göttin Sarasvatī und dem Indra geopfert wird. Die Zeremonie wird empfohlen für einen, der zuviel Soma getrunken hat oder denselben nicht vertragen kann

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Erster Band - Einleitung - der Veda - die volkstümlichen Epen mit den Purāṇas", zweite Auflage, Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1909, Seite 151

 

Man sieht die gesamte Unlogik: Jemand macht etwas, was absurd und abartig ist und danach soll's eine "Göttin des Wissens und Gelehrsamkeit" wieder richten.

So könnte man eine "Göttin" des Wissens und der Gelehrsamkeit nicht ereichen. Eine vernünftige Vorgehensweise und vernünftige, strategisch-sinnvolle Annährungsweise würde hingegen möglich und sinnvoll sein.

Man siehe dazu das 7.Kapitel der Chândogya-Upanishade, wo Sanatkumar zu Nârada, der sich Ihm wegen seines Problems nähert, sagt, daß er sich Ihm erstmal ordentlich nähern möge.

Insofern wird hier also dringlichst empfohlen, sich in solchen Fragen vernünftig zu verhalten und den Irrsinn, daß man Sarsvatī, die/eine angenommene/gemutmaßte "Göttin der Gelehrsamkeit und der Weisheit", per sowas wie "Tieropfer", "Pflanzenopfer" uä erreichen könnte, aus abstraktem Denken heraus erstmal abzustellen.

 

An anderer Stelle - im Zusammenhang mit wer könne höchstes Wissen erlangen und dürfe es lehren und der Antwort anhand etlicher Stellen aus Brāhmaṇas und Upaniṣads - findet man betreffs Sarasvatī eine kurze Anekdote:

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—198 —

Freilich ist es nicht wahrscheinlich, dafs diese ältesten Philosophen Altindiens dem Priesterstande angehörten. Denn ihre Lehren, die sich gegen die Vielheit der Götter wandten, standen mit den Lebensinteressen der Priester in offenbarem Widerspruch. Es ist nicht gut denkbar, dafs die Brahmanen, die von den Opfern lebten, unter sich Männer hatten, die das Dasein des Indra selbst bezweifelten und die Frage aufwarfen, ob es einen Sinn habe, den Göttern zu opfern¹). Viel wahrscheinlicher ist es, daß sich solche Zweifler und Denker unter denjenigen fanden, welche den Priestern am meisten verhaßt waren , unter den »Geizigen«, die nicht glaubten, d. h. die nicht opferten und den Priestern keine Geschenke gaben.

   Daß die Kriegerkaste dem geistigen Leben und dem litterarischen Treiben der alten Zeit nicht ferne stand, beweisen zahlreiche Stellen der Upaniṣads, aber auch schon der Brāhmaṇas. Im Kauṣītaki-Brāhmaṇa (XXVI, 5) unterhält sich ein König Pratardana mit den Priestern über die Opferwisscnschaft. Und im XI. Buch des Šatapatha-Brāhmaṇa ist wiederholt von dem König Janaka von Videha die Rede, der alle Priester durch sein Wissen beschämt. Besonders lehrreich ist die Stelle, wo Janaka die Priester Švetaketu,  Somašuṣma und Yāñavalkya befragt, wie sie das Feueropfer (Agnihotra) vollziehen. Keiner gibt eine befriedigende Antwort. Yāñavalkya aber erhält ein Geschenk von hundert Kühen, weil er über den Sinn des Opfers am meisten geforscht hat, obwohl, wie König Janaka bemerkt, auch ihm der wahre Sinn des Agnihotra noch nicht aufgegangen ist. Nachdem der König sich entfernt hat, sagen die Priester zueinander:

»Wahrhaftig, dieser Krieger da hat uns durch seine Rede beschämt. Wohlan ! Wir wollen ihn zu einem Redewettstreit (Brahmodya) herausfordern.« Yāñavalkya aber rät davon ab, indem er sagt: »Wir sind Brahmanen, er aber ist nur ein Krieger. Wenn wir ihn besiegen, wen sollen wir sagen, daß wir besiegt haben ? Wenn aber er uns besiegen sollte, würden die Leute von uns sagen: ,Ein Krieger hat die Brahmanen besiegt;' denkt nicht daran!« Die beiden anderen Priester stimmten ihm bei,

Yāñavalkya aber begibt sich zum König Janaka und läßt sich

 

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¹) Vgl oben S. 86.

 

 

— 199 —-

 

von ihm belehren ¹). — Auch Ayasthūṇa, der Opferveranstalter, der seinen Priester Šaulvāyana belehrt ²) , ist schwerlich ein Brahmane, trotzdem Sāyaṇa ihn für einen Ṛṣi erklärt. Auch die Ṛṣis oder Verfasser der Hymnen des Rigveda waren ja nach der Tradition durchaus nicht immer Angehörige des Priesterstandes. So wird von einem Ṛṣi Kavaṣa erzählt, er sei der Sohn einer Sklavin, ein Nichtbrahmane gewesen. Als er an einem großen Opfer teilnehmen wollte, jagten ihn die Priester davon, damit er in der Wüste verhungere und verdurste. Die Wasser und die Göttin Sarasvatī aber nehmen sich seiner an, er »erschaut« einen Hymnus, worauf die Priester ihn als Ṛṣi anerkennen und wieder aufnehmen ³).

   In den Upaniṣads aber finden wir nicht nur Könige, sondern auch Frauen und selbst Leute niedrigen Standes, die sich an den litterarischen und philosophischen Bestrebungen lebhaft beteiligen und oft im Besitze des höchsten Wissens sind. So fragt in der Bṛihadāraṇyaka-Upaniṣad Gārgī, die Tochter des Vacaknu, den Yāñavalkya so lange über den Urgrund alles Seins, bis dieser sagt: »Frage nicht zuviel, Gārgī! Daß dir nicht der Kopf zerspringe. Wahrlich, über die Gottheit darf man nicht zuviel fragen. Du fragst zuviel, Gārgī; frage nicht zuviel !«

Und an einer anderen Stelle tritt dieselbe Gārgī inmitten einer Versammlung von disputierlustigen Weisen dem berühmten Lehrer Yāñavalkya mit den Worten entgegen: »Ich erhebe mich gegen dich, Yāñavalkya! Wie ein Heldensohn aus Benares oder aus Videha den abgespannten Bogen mit der Sehne bespannt und mit zwei feindedurchbohrenden Pfeilen in der Hand sich erhebt, gerade so erhebe ich mich gegen dich mit zwei Fragen, — die beantworte mir !« In derselben Upaniṣad belehrt Yāñavalkya seine Gattin Maitreyī über die höchste Wissenschaft vom Ātman 4).

Wie wenig dieses höchste Wissen ein Vorrecht der Brahmanen ist, beweist auch

... 

————————

¹) Šat. XI, 6, 2. Vgl. XI, 3, 1, 2—4. XI, 6, 3.

²) Šat. XI, 4, 2, 17—20.

³) Aitareya-Brāhmaṇa II, 19.

4) Bṛihadāraṇyaka-Upanishad II, 6; III, 8; II, 4 und IV, 5.

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof. an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Erster Band - Einleitung - der Veda - die volkstümlichen Epen mit den Purāṇas", zweite Auflage, Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1909, Seite 198/199

 

Nunja, es ist nicht sehr viel an Text was da, betreffs Sarasvatī, zu finden ist:

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So wird von einem Ṛṣi Kavaṣa erzählt, er sei der Sohn einer Sklavin, ein Nichtbrahmane gewesen. Als er an einem großen Opfer teilnehmen wollte, jagten ihn die Priester davon, damit er in der Wüste verhungere und verdurste. Die Wasser und die Göttin Sarasvatī aber nehmen sich seiner an, er »erschaut« einen Hymnus, worauf die Priester ihn als Ṛṣi anerkennen und wieder aufnehmen ³).

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³) Aitareya-Brāhmaṇa II, 19.

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Erster Band - Einleitung - der Veda - die volkstümlichen Epen mit den Purāṇas", zweite Auflage, Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1909, Seite 199

 

Sarasvatī wird hier letztlich als wasserbringenkönnende "Flußgöttin" vorgestellt  (vgl. auch irgendwelche ausgetrocknete Flussbette, in denen plötzlich wieder Wasser fließt) plötzlich und andererseits auch als Vermittlerin oder auch Förderin vedischer Erkenntnis, was sie als "gütige Göttin der Weisheit und Gelehrsamkeit" darstellt.

 

Folgendes Zitat zeigt dann, daß Saraswati sehr viel anders einzuordnen ist wie etwa Viṣṇu, Šiva oder auch Kṛṣṇa. Sehr deutlich wird ausgedrückt, daß Sarasvatī als Erscheinungsweise des einen -nunmal unteilbaren - Brahman aufzufassen sei/wäre:

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...

— 474 —

...

X. Das Brahmavaivarta- oder Brahmakaivarta-Purāṇa. Letzteres ist der in Südindien gebräuchliche Name.

Das umfängliche Werk ist in vier Bücher eingeteilt. Das erste Buch, der Brahma-Khaṇḍa, behandelt die Schöpfung durch Brahman , das uranfängliche Wesen , welches aber niemand anderer ist als der Gott Kṛṣṇa 4). Das zweite Buch, der Prakṛti-Khaṇḍa, handelt von Prakṛti, der Urmaterie, die aber hier ganz

 

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¹) Siehe oben S. 441 f.. Noch weniger Anspruch auf Echtheit hat die in Bombay erschienene Ausgabe des Bhaviṣya-Purāṇa, die Th. Aufrecht (ZDMG Bd. 57, 1903, S. 276 ff.) als einen »litterarischen Betrug« entlarvt hat.

²) Vgl. G. Bühler, SBE Vol. 2S, p. CX f. und 78 note. Wilhelm Jahn a. a. O. S. 38 ff. und schon Wilson, Works VI, p. LXIII.

³) Vgl. Aufrecht, Catalogus Codd. MSS. Sanscrit. Bibl. Bodl., S. 31 ff. Wilson, Works X, p. 381 ff.

4) Darauf bezieht sich wohl der Titel Brahmavaivarta-P., was man »Purāṇa der Verwandlungen des Brahman« übersetzen kann. Der südindische Titel ist mir nicht verständlich.

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mythologisch aufgefaßt erscheint, indem sie sich auf Befehl des Kṛṣṇa in fünf Göttinnen (Durgā, Lakṣmī, Sarasvatī, Sāvitrī und Rādhā) auflöst. Das dritte Buch, der Gaṇeša-Khaṇḍa, erzählt Legenden von dem elefantenköpfigen Gott Gaṇeša, der dem ältesten indischen Pantheon fehlt, aber zu den volkstümlichsten neueren indischen Gottheiten gehört. Das letzte und umfangreichste Buch, das Kṛṣṇajanma-Khaṇḍa, »Abschnitt von der Geburt des Kṛṣṇa « , behandelt nicht nur die Geburt, sondern das ganze Leben des Kṛṣṇa , insbesondere seine Kämpfe und seine Liebesabenteuer mit den Hirtinnen (Gopīs). Es ist der Hauptteil des ganzen Purāṇa, das durchaus keinen anderen Zweck verfolgt, als durch Mythen, Legenden und Hymnen den Gott Kṛṣṇa und seine Lieblingsgemahlin Rādhā zu verherrlichen.

So sehr ist nach diesem Purāṇa Kṛṣṇa der Gott über allen Göttern, daß Legenden erzählt werden, in denen nicht nur Brahman und Šiva, sondern sogar Viṣṇu selbst von Kṛṣṇa gedemütigt wird ¹).

Eine große Anzahl von Māhātmyas geben sich als zu diesem Purāṇa gehörig aus.

 

XI. Das Laiṅga- oder Liṅga-Purāṇa. Das Werk hat seinen Namen von dem Liṅga, das hier als ein mystisches Symbol

des Gottes Šiva in der Schöpfungslegende erscheint ²). Und so wie in dem Bericht über die Schöpfung Šiva die Stelle einnimmt, die sonst dem Viṣṇu zugeschrieben wird, so werden auch Legenden von Verkörperungen (Avatāras) des Šiva erzählt. Überhaupt ist das Werk nichts anderes als ein Religionsbuch der Šiva-Verehrer.

XII. Das Vārāha- oder Varāha-Purāṇa. Auch dies ist kein Purāṇa im alten Sinne des Wortes. Es enthält nur zerstreute Anspielungen auf die Schöpfung, die Genealogien usw. Eigentlich ist es nichts anderes als ein Handbuch von Gebeten und Regeln für die Viṣṇu-Verehrer. Von den wenigen ein- 

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¹) Eine Ausgabe des Werkes erschien in Kalkutta 1888.

²) Eine so große Rolle das Liṅga (der Phallus) auch in der Religion der Šiva-Verehrer spielt, so ist hier doch nicht an einen Phalluskult mit irgendwelchen Orgien obszönen Charakters zu denken, Es ist nur ein Symbol des in Šiva verkörperten zeugenden und schaffenden Prinzips. (Vgl. Monier-Williams, Brāhmanism and Hinduism.

4'h Ed., London 1891, S. 83 und 90 f.) Das Werk ist in Indien mehrmals gedruckt worden. 

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Erster Band - Einleitung - der Veda - die volkstümlichen Epen mit den Purāṇas", zweite Auflage, Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1909, Seite 475/475

 

Ganz im Sinne des Sarasvatī-Stotras, wo der Text stilistisch in mehrere Teile zerfällt, wie ich Abschnitt "Sarasvatī-Stotra" in www.klassische-indische-texte-91-19i.de darstelle, wie die Art und Weise wie mit jenen dort benutzten Mantras (ainga, aima, hring, hrim...) umgegangen wird, darüber entscheidet, ob es um unpersönliche, sachliche-nüchernes zur-Ruhe-kommen im "Unveränderlichen" (Bei Göttin Sarasvatī also wohl im "brahman"; bei Menschen im Âtman; bei Menschen allerdings durchaus auch der "Erkenntnis des Brahman") geht oder um Verehrung  einer persönlichen Göttin, indem man ihr eine Freude bereiten will, usw, findet man eben die Sonderstellung von Göttin Sarasvatī wo es eben vordergründig um Wissen, Weisheit usw geht und nicht um das Erlangen von Macht, "Höhere Fähigkeiten", uä.

Das mag sich nicht all zu deutlich in obigen Zitaten zeigen - wo es sich allenfalls wie in einem bewegten Wasser relativ vage nur abzeichnet - , aber im Sarasvatī-Stotra tritt es stilistisch sehr deutlich hervor.

Es gibt eben außer Laya-yoga, wo man ohne Gottesvorstellung auskommt, u.a, auch ich Mantra-yoga, wo das anders ist. (Vgl. Abs, Pater Josef, "Indiens Religion, der Santana-Dharma - Eine Darstellung des Hinduismus", übersetzt und erläutert vom Kapuziner-Pater Josef Abs, erschienen bei Kurt Schroeder in Bonn/Leipzig, 1923)

So wie "Wissen" und "Weisheit" eben neutrale Begriffe snd, so findet man jene - gemäß jener Listen von Haak und Anderen -  "TM-Mantren" eben duchaus im Sarasvatī-Stotra; aber es geht bei "TM" nicht um Göttinnen-Verehrung, aufgrund der Art und Weise wie mit dem Mantra "transzendierend" umgegangen wird.

 

Nun ist da noch zu untersuchen, inwieweit es zutreffend ist, was jene nicht mehr erreichbare kroatische WEBSeite besagte, nämlich, daß Saraswatî Jainismus und Buddhismus ebenso verehrt werde.

 

Bei Prof. Moriz Winternitz findet man da im Band II Folgenden Hinweis ad "Saraswati" im "Buddhismus"; ich hole allerdings etwas weiter aus, um es besser - auch zeitlich - einordnen zu können:

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-— 242 —

Ein drittes Werk, Amitāyurdhyānasūtra¹) genannt, beschäftigt sich weniger mit der Beschreibung des Landes Sukhāvatī, als mit der Empfehlung von Meditationen (dhyāna) über Amitāyus, durch die man das gesegnete Land erreicht²).

Ein Sukhāvatīvyūha soll schon zwischen 148 und 170 ins Chinesische übersetzt worden sein, und es gibt nicht weniger als zwölf verschiedene chinesische Übersetzungen aus verschiedenen Jahrhunderten ³). Dies zeugt von der Beliebtheit dieser Texte in China. In Japan aber bilden die drei Texte über Amitāyus und Sukhāvatī die Grundlage für die Lehren zweier buddhistischer Sekten, der Jō-do-shū und der Shin-shū. Letztere zählt von allen buddhistischen Sekten die meisten Anhänger in Japan 4). Der religionsgeschichtlichen Bedeutung dieser Texte entspricht ihr litterarischer Wert keineswegs.

Im Kult und in der Kunst nimmt neben dem Bodhisattva Avalokitešvara der Bodhisattva Mañjušrī eine hervorragende Stellung ein. Dieser wird in dem Gaṇḍavyūha als derjenige verherrlicht der allein zur vollkommenen Erleuchtung verhelfen kann. Das Werk, das bisher nur in Handschriften zugänglich ist 5), wurde unter dem Titel Avataṃsaka- oder Buddhāvataṃsakasūtra zwischen 317 und 420 n. Chr. ins Chinesische übersetzt und ist das Hauptwerk der japanischen Ke-gon-Sekte 6).

 

-—-—-—-—-—-—

¹) Aus dem Chinesischen übersetzt von J. Takakusu in SBE, Vol. 49, Part 2, p. 159 ff.

²) Dieses leider nicht im Original, sondern nur in der chinesischen Übersetzung erhaltene Sūtra ist auch durch seine Rahmenerzählung interessant, die Geschichte von Ajātašatru und Bimbisāra, die auch die Pāliberichte kennen. Vgl. Kern, Der Buddhismus I, 243 ff.; Spence Hardy, Manual of Budhism, London 1860, p. 317 f.

³) Im Jahre 402 n. Chr. übersetzte Kumārajīva die kürzere Version. Auch Hiuen-Tsiang übersetzte ein Sukhāvatīvyūha-Sūtra (650 n. Chr.). Vgl. Nanjio, Catalogue Nos. 23 (5) 25, 27, 199, 200, 863.

4) B. Nanjio, Twelve Japanese Buddhist Sects, pp. 104 ff., 122 ff. und Anecdota Oxoniensia, Vol. 1, Part III. p. XVIII ff. Vgl. auch H. Haas, »Amida Buddha unsere Zuflucht« Urkunden zum Verständnis des japanischen Sukhāvatī-Buddhismus Leipzig, 1910.

5) Rāj. Mitra, Nep. Buddh. Lit., p. 90 ff.; Bendall, Catalogue, pp. 23, 102. Nach Hodgson, Essays, p. 16 (vgl. p. 49) soll  Āryāsaṅga der Verfasser des Werkes sein. Vgl. auch Burnouf, Introduction, p. 111.

6) Daß der Gaṇḍavyūha mit dem chinesischen Avatarṃsaka identisch ist, erfahre ich von Prof. Takakusu, der die Texte verglichen

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Zweiter Band - Erste Hälfte, Die buddhistsiche Literatur", Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1913, Seite 242

 

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Ein Sūtra, das manche Berührungspunkte mit dem Sukhāvatīvyūha hat, aber auch viele Legenden nach Art der Avadānas enthält, ist das Karuṇāpuṇḍarīka, »der Lotus des Erbarmens« ¹). Es berichtet über das wunderbare Land Padma, wo der Buddha Padmottara wirkte, dessen Leben dreißig Weltzeitalter währte. Das Sūtra wurde im 6. Jahrhundert ins Chinesische übersetzt.

Während diese Mahāyānasūtras mehr dem Kult der Buddhas und Bodhisattvas gewidmet sind, deren wunderbare Eigenschaften und Großtaten gepriesen oder von denen Legenden erzählt werden, gibt es eine Reihe anderer Sūtras, die mehr philosophischen oder dogmatischen Charakter tragen. Von der Art ist das Laṅkāvatāra- oder Saddharmalaṅkāvatāra-Sūtra. Das Werk gibt einen Bericht über den wunderbaren Besuch des Buddha Ṧākyamuni bei Rāvaṇa, dem König von Laṇkā (Ceylon). Rāvaṇa bezeigt dem Buddha seine Verehrung und bittet ihn um die Beantwortung einer Anzahl von Fragen über die Religion. Die von Buddha gegebenen Antworten, Lehren der Yogācāraschule ²) enthaltend, bilden den Hauptinhalt der zehn Kapitel des Sūtras, das auch dadurch interessant ist, daß es die Lehren der Sāṃkhyas, Vaišeṣikas, Pāšupatas und anderer philosophischer Schulen und religiöser Sekten erörtert. Merkwürdig ist eine prophetische Stelle im 10. Kapitel, wo Buddha sagt: »Hundert Jahre nach meinem Nirvāṇa wird Vyāsa, der Verfasser des Mahābhārata, leben. Dann werden die Pāṇḍavas, Kauravas, Nandas und Mauryas entstehen. Die Nandas, Mauryas, Guptas und Barbaren (Mlecchas), die niedrigsten der Könige, werden herrschen. Der Barbarenherrschaft wird ein Aufruhr folgen und diesem das Kaliyuga.« Das kann sich doch nur 

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hat. Vgl. Wassiljew, Der Buddhismus, S. 171 ff. und B. Nanjio, Twelve Japanese Buddhist Sects, p. 57 ff. Das von B. Nanjio, Catalogue, No. 971 (vgl. 782) erwähnte, zwischen 746—771 übersetzte »Ghanavyūhasūtra« ist ein ganz anderes Werk.

¹) Rāj. Mitra a. a. O. p. 285 ff.; Bendall, Catalogue, p. 73. Der von der Buddhist Text Socity, Kalkutta 1898, herausgegebene Text ist mir leider nicht zugänglich. Eine Legende des Karuṇāpuṇḍarīka in tocharischer Sprache hat S. Lévi (Festschrift Vilhelm Thomsen, Leipzig 1912, S. 155 ff.) entdeckt und veröffentlicht.

²) Das sind die Lehren des Asaṅga. Dieselben Lehren finden sich auch im Mahāyānašraddhotpāda. S. oben S. 210 f.

 

16*

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Zweiter Band - Erste Hälfte, Die buddhistsiche Literatur", Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1913, Seite 243

 

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auf die Herrschaft der Hunnenhäuptlinge Toramāṇa und Mihirakula beziehen ¹), und das Werk könnte erst im Anfang des 6. Jahrhunderts verfaßt sein. Da aber eine chinesische Übersetzung des Laṅkāvatāra schon im Jahre 443 gemacht worden ist, muß die zitierte Stelle einer späteren Rezension angehören oder interpoliert sein ²).

Hierher gehört auch das Dašabhūmišvara-Mahāyānasūtra, in welchem Buddha den Göttern in Indras Himmel, um sie zu beglücken, einen Vortrag über die zehn Stufen (dašabhūmi) hält, durch die man zur Buddbaschaft gelangt²). Das Sūtra wurde um 400 n. Chr. ins Chinesische übersetzt.

Dogmatischen Inhalts ist auch der Samādhirāja, »der König der Meditationen«. In einem Dialog zwischen Candraprabha und Buddha wird hier gezeigt, wie ein Bodhisattva durch die verschiedenen Meditationen , insbesondere die höchste von allen, den »König der Meditationen« zur höchsten Erkenntnis gelangen kann, und welche Vorbedingungen erforderlich sind, um den Geist für diese höchste Stufe der Meditation vorzubereiten. Solche Vorbedingungen sind die Verehrung der Buddhas, völlige Weltentsagung, Milde und Güte gegen alle Wesen, gänzliche Gleichgültigkeit gegen das eigene Leben und die eigene Gesundheit, wenn es gilt, sie für andere zu opfern, und endlich die Erkenntnis von der Nichtwirklichkeit der Welt, der feste Glaube an das Nichts (šūnyatā). Wenn er über die Gestalt des Buddha meditiert, darf er nicht an irgendeine körperliche Form denken; denn ein Buddha ist aus lauter Religion zusammengesetzt, er ist nicht erzeugt, er ist Wirkung ohne Ursache, er ist die anfanglose Ursache aller Dinge, von unendlicher Größe und unendlicher Güte. Dieselben Gedanken kehren immer wieder, und dazwischen werden 

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¹) S. oben Bd. I, S. 445.

²) Burnouf. Introduction, p. 458 ff.; Bendall, Catalogue. p. 20 ff.;

S. Ch. Vidyābhūṣaṇa, An Analysis of the Laṅkāvatāra Sūtra, JASB 1905, p. 159 ff.; Rāj. Mitra, Nep. Buddh. Lit., p. 113 f., wo aber die Angabe von einer 168—190 gemachten chinesischen Übersetzung falsch ist. Vgl. Bunyiu Nanjio, Catalogue, Nos. 175—177.

Die Ausgabe der Buddhist Text Society (1900) ist mir nicht zugänglich.

³) Rāj. Mitra, Ncp. Buddh. Lit., p. 81ff.; Bendall, Catalogue, p. 4 f.

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Zweiter Band - Erste Hälfte, Die buddhistsiche Literatur", Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1913, Seite 244

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Legenden erzählt von Heiligen, welche die große Samādhi lernten ¹).

Auf dem Standpunkt des Negativismus (šūnyatāvāda) steht auch der Suvarṇaprabhāsa, »der Goldglanz«, dessen Inhalt teils philosophisch , teils legendenhaft ist und zum Teil in das Gebiet des Tantra-Buddhismus hinüberreicht. Buddha ist hier ein ewiges göttliches Wesen. Ein Brahmane erbittet sich (im 2. Kap.) eine Reliquie des Buddha, sei sie auch nicht größer als ein Senfkorn. Er wird aber belehrt, daß es leichter sei, Haare auf dem Rücken einer Schildkröte wachsen zu lassen, als eine solche Reliquie zu finden. Denn Buddha ist nicht wirklich geboren, sondern sein wahrer Körper ist der Dharmakāya (oder Dharmadhātu), d. h. ein immaterieller, nur aus Religion bestehender Körper ²). Er ist auch nie ins Nirvāṇa eingegangen, sondern sein Körper ist ewig. Einen großen Raum nimmt die Verherrlichung des Sūtras in dem Sūtra selbst ein. Im 8. Kap. erscheint die Göttin Sarasvatī, im 9. Kap. Mahādevī, die Gemahlin des Šiva, um das Sūtra zu verherrlichen. Unter den Legenden, die in dem Suvarṇaprabhāsa erzählt werden, befindet sich auch die von einem Prinzen, der sich selbst tötet, um einer hungrigen Tigermutter als Nahrung zu dienen³), worauf der Vater des Prinzen die Gebeine seines Sohnes in Goldkästchen aufbewahren und einen Stūpa darüber errichten ließ. Es werden aber auch Zauberformeln (Dhāraṇīs) und Tantra-Ritualien in dem Werke vorgetragen. Im ganzen haben wir hier den Stil der unerquicklichsten unter den sektarischen Purāṇas , und man könnte sich darüber wundem, daß der »Goldglanz« bei den Buddhisten von Nepal, Tibet und der Mongolei zu so ungeheurem Ansehen gelangt ist, wenn es sich nicht eben um Völkerstämme von verhältnismäßig niedriger Kulturstufe handelte. Das Werk wurde im 6. Jahrhundert ins Chinesische übersetzt 4).

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¹) Rāj. Mitra, Nep. Buddh. Lit, pp. 207—221. Bendall, Catalogue, p. 22 f.

²) Nach T. Suzuki, Açvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith, p. 62 n. bedeutet aber Dharmakāya »das Absolute«.

³) Vgl. oben S. 213 f. Nach einer mongolischen Version übersetzt von I. J. Schmidt, Grammatik der mongolischen Sprache, St. Petersburg 1831, S. 142 ff.

4) Die Ausgabe von Sarad Chandra, Kalkutta 1898, war mir nicht zugänglich. Vgl. Burnouf, Introduction, p. 471 ff., 490; Rāj.

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Zweiter Band - Erste Hälfte, Die buddhistsiche Literatur", Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1913, Seite 245

 

 

Ok, Saraswatī als Göttin, kommt also auch in buddhistischen Schriften vor. Im zitierten Fall, habe/hätte sie ein Sūtra für "gut" befunden:

>>

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Auf dem Standpunkt des Negativismus (šūnyatāvāda) steht auch der Suvaraprabhāsa, »der Goldglanz«, dessen Inhalt teils philosophisch , teils legendenhaft ist und zum Teil in das Gebiet des Tantra-Buddhismus hinüberreicht. Buddha ist hier ein ewiges göttliches Wesen.

...

Einen großen Raum nimmt die Verherrlichung des Sūtras in dem Sūtra selbst ein. Im 8. Kap. erscheint die Göttin Sarasvatī, im 9. Kap. Mahādevī, die Gemahlin des Šiva, um das Sūtra zu verherrlichen.

...

Das Werk wurde im 6.Jahrhundert ins Chinesische übersetzt 4).

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4) Die Ausgabe von Sarad Chandra, Kalkutta 1898, war mir nicht zugänglich. Vgl. Burnouf, Introduction, p. 471 ff., 490; Rāj.

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Winternitz, Prof. Dr. Moriz (o. Prof an der deutschen Universität Prag), "Geschichte der Indischen Litteratur, Zweiter Band - Erste Hälfte, Die buddhistsiche Literatur", Leipzig, C.F. Amleangs Verlag, 1913, Seite 245

 

Professor Deussen erwähnt in "Sechzig Upanishad's des Veda" eine Sarasvatîrahasya-Upanishad als "Nr. 106" einer Liste von 108 Upanishad's("nur Mu.") auf S. 533:

>>

532

Atharvaveda-Upanishad's

 

...

2. Die Sammlung der Muktikâ Upanishad.

In dieser, wie der Name besagt, die Frage nach der Erlösuug (mukti) behandelnden Upanishad, empfiehlt der als Inkarnation des Vishṇu auftretende Râma dem ihn befragenden Hanumân als Mittel der Erlösung Vers 26—28 (ed. Jivânanda Vidyâsâgara, Calc. 1872) die Upanishad's:

 

26. Mâṇḍûkya schon allein hinreicht Für den Erlösung Wünschenden. —Wem dann das Wissen noch mangelt,
Der liest
die zehn Upanishad's.

27. Dann wird er, alsobald wissend,
Zu meiner Stätte gehen ein.
— Wer danach noch bedarf Stärkung
Des Wissens, Sohm der Añjanâ,

28. Der kommt zum Ziel, wenn er liest die Zweiunddreißig Upanishad's. — Doch die hundertundacht lese,
Wer gleich beim Tod Erlösung wünscht.

533

Einleitung.

 

Diese 108 Upanishad's werden sodann von Râma dem Hanumân, und zwar in folgender Reihenfolge, aufgezählt:

1. Îça, 2. Kena, 3. Kâṭhaka, 4. Praçna, 5. Muṇḍaka, 6. Mâṇḍûkya, 7. Taittiriya, 8. Aitareya, 9: Chândogya, 10. Bṛihadâraṇyaka, 11. Brahma, 12. Kaivalya, 13. Jâbâla, 14. Çvetâçvatara,

...

106. Sarasvatîrahasya, 107. Bahvṛica, 108. Muktikâ

Daß die Muktikâ von diesen 108 Upanishad's in erster Linie Mâṇḍûkya empfiehlt, ist, wenn wir die in der Sammlug einbegriffene Kârikâ des Gauḍapâda darunter mitverstehen, von dogmatischem Standpunkte aus begreiflich: beide bieten eine vortreffliche Übersicht der Vedântalehre.

Auch die weiter folgende Empfehlung der zehn (ersten) Upanishad's ist

 

 

534

Atharva-Upanishad's.

vollkommen verständlich: es sind die Upanishad's der drei älteren Veden nebst den drei wichtigsten Atharva-Upanishad's (Muṇḍaka, Praçna, Mâṇḍûkya); auffallend ist nur die Ausschließung von Cvetâçvatara, Maitrâyani und namentlich Kaushâtaki. Diese zehn ersten Upanishad's der Muktikâ sind denn auch, und zwar in der von ihr angegebenen Reihenfolge, wiederholt in lndien gedruckt worden und dort in aller Händen. Unverständlich ist es hingegen, wenn die Muktikâstelle dann weiter die (ersten) zweiunddreißig Upanishad's bevorzugt wissen will; es befinden sich sehr zweifelhafte Produkte darunter, während viele, allgemein anerkannte Atharva-Upanishad's erst später in der Anfzeichnung folgen. Für die Reihenfolge ist, abgesehen von der Voranstellung der zehn Hauptupanishad's, ein Prinzip nirgendwo ersichtlich.

...

<<

Deussen, Prof. Dr. Paul, "Sechzig Upanishad's des Veda - aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Professor an der Universität Kiel", zweite Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1905, Seiten 533,534

 

 

Sarasvatî als Nebenfluss zwischen dem Indus- und Gangesgebiet erwähnt Professor Deussen auf Seite 844.

>>

...

V. Tschahkli (Châgaleya-Upanishad?).

Der weise Tschahkli, nach dem diese Upanishad benannt wird, von Stenzler und Weber als Châgaley gedeutet, und wir wüßten diese Vermutung durch nichts besseres zu ersetzen, da Câkrâyaṇa (Chând. 1,10) dem Lautwerte nach zu fern liegt, auch Bṛih. 3,4 als Tschekraïn wiedergegeben wrd. Auch die Deutung von Nimkehar als Naimishawald (Naimishârṇyam) und K'herk'hit als Kurukshetram schließen wir uns an Weber an.

Das Tema der Upanishad ist nicht streng festgehalten; im Anfang handelt es darum, ob die Geburt den Brahmanen ausmache; im weitern Verlaufe darum, ob das Wesen des Menschen im Leibe oder der Seele zu suchen sei.

...

Der Form nach macht das Stück freilich den Eindruck, einer sehr späten Zeit anzugehören, aber wir wissen nicht, wie viel hierbei auf Rechnung der von den persischen Übersetzern eingefügten Erläuterungen zu setzen ist.

...

Es begab sich, daß die Ṛishis am Ufer der Sarasavati eo Opfer veranstalteten. Da saß unter ihnen ein Brahmane, von dem sagten die Ṛishis: "Wir müssen ihn ausschließen, denn seine Mutter ist eine Magd, und es ist gehen die Vorschrift, daß ein solcher beim Opfer zugegen sei." — Da sprach der Brahmane: "Ihr verehrungswürdigen Opferbringer und Vedakenner, welches ist diese eure Größe, die in mir nicht wäre?"

...

<<

Deussen, Prof. Dr. Paul, "Sechzig Upanishad's des Veda - aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Professor an der Universität Kiel", zweite Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1905, Seiten 844

 

 

 

Als Göttin der Rede wird "Sarasvatî" von Ihm auf den Seiten 769 und 825 erwähnt.

>>

...

769

Nṛisiṅhapûrvatâpanîya-Upanishad 4,2

...

4,3.

Und die Götter sprachen zu Prajâpati: Durch welche Sprüche muß der Gott gespriesen werden, damit er befriedigt wird und sein Wesen schauen gibt? das sage uns, o Erhabener!

 

Da sprach der Prajâpati¹:

 

Om! ihm, der erhabene           ɭ

Brahmân ist, ihm sei Ehre,

Gott Nṛisiṅha und der auch    ʃ

Ehre!

              "                "

Vishṇu        " " " " " "

              "                "

Maheçvara " " " " " "

              "                "

Purusha      " " " " " "

              "                "

Îçvara         " " " " " "

              "                "

Sarasvati     " " " " " "

              "                "

Çri              " " " " " "

 

Gauri          " " " " " "

 

Prakṛiti       " " " " " "

 

das Nichtwissen ² ist, ihm sei Ehre, Ehre!

 

Der Laut Om ist, ihm sei Ehre, Ehre!

——————

 

¹ Die ganze folgende Formel ist gebildet nach Atharvaçiras 2, oben S. 718.

² Den fünf ersten sind die folgenden als Gattinnen beigegeben, wie Weber treffend bemerkt, mit dem wir daher in avidyâ auflösen; der Scholiast freilich liest vidyâ.

 

DEUSSEN, UPANISHAD's 49

...

<<

Deussen, Prof. Dr. Paul, "Sechzig Upanishad's des Veda - aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Professor an der Universität Kiel", zweite Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1905, Seite 769

 

>>

...

825

Râma-uttara-tâpanâya-Upanishad 5.

 

 

 

Om! der erlauchte

der zweitlose, aus höchster

bhûr,buvaḥ

 

Râma ist dieser

Wonne bestehende Âtman, wel-

svaḥ,ihm sei

 

Erhabene und

cher das höchste Brahman ist;

Ehre, Ehre!

 

    ...

...

...

 

     "

die sieben Vyâhṛiti‘s

"

 

     "

das Wissen;

"

 

     "

die Sarasvati;

"

 

     "

die Lakshmî;

"

 

     "

Die Gauri;

"

 

     "

Die Jânakî;

"

...

<<

Deussen, Prof. Dr. Paul, "Sechzig Upanishad's des Veda - aus dem Sanskrit übersetzt und mit Einleitungen und Anmerkungen versehen von Dr. Paul Deussen, Professor an der Universität Kiel", zweite Auflage, Leipzig, F.A. Brockhaus, 1905, Seite 825

 

 

Nachdem Sarasvatî sowohl im "Buddhismus" als auch den Lehren der Hindus durchaus Erwähnung findet geht man irrtümlicherweise von einer ein-eindeutigen Beziehung aus, wenn man aus den Erwähnungen solcher "TM-Mantren" gemäß jener Listen von Pfarrer Haak bzw Haak/Gandow und vonseiten Mildenberger/Schöll auf "TM" darauf schließt, daß "TM" "hinduistischen Ursprungs sei" und "hinduistischer Hintergrund" verschleiert werde.

Auch die obig zitierten Ausführungen von Leopold von Schroeder (Seite 84-88 und 356-358) weisen klar darauf hin, daß man es sich nicht so einfach machen kann, wenn es zu wahren Ergebnisse führen soll.  

(Im Büchlein >> Friedrich-Wilhelm Haak „Transzendentale Meditation", Münchner Reihe, 1977, 2. Auflage, Verlag: Evangelischer Preseverband für Bayern, 8000 München 19, Abteilung: Schriftenmission<<: siehe Seite 21

 Im Büchlein >> Friedrich-Wilhelm Haak „Transzendentale Meditation", Münchener Reihe, 6. überarbeitete und erweiterte Auflage 1992, Verlag. evangelischer Presseverband für Bayern, Abteilung: Schriftenmission, ISBN 3-583-50622-7, herausgegeben von Thomas Gandow <<, das dann immerhin 1992 herausgegeben wurde: siehe Seite 73 und 80.)

Alle diese 3 klaren Aussagen vonseiten der ev-luth. "Schriftenmission" stehen im Widerspruch zu den Aussagen:

(i) betreffs des Aufkommens von "Saraswati" im Zusammenhang mit der Völkerwanderung und daß es eine altkroatische Göttin der Weisheit und Gelehrsamkeit gewesen sei, welche von Einwanderern erst nach Indien "mitgebracht" worden war.

(ii) Nicht nur im Hinduismus wird Saraswati verehrt, sondern ebenso im (Jainismus und Buddhismus, wie anhand von Zitaten oben belegt wurde und sie folglich nicht "eindeutig dem Bereich des Hinduismus" (eindeutig wegen "Darüber kann kein Zweifel bestehen") zugeordnet werden kann. Mr. Mahesh erwähnt Buddha als jemanden der mal die verlorengewesene Lehre vom richtigen Lebenswandel gebracht habe, sowie Shankara später die entartet gewesen Vorstellungen jenbetreffs korrigiert habe. Allerdings geht Mr. Mahesh davon aus, daß Krishna vor Buddha gelebt gehabt habe, was den Ausführungen von Leopold von Schroeder widerspricht, wonach in den frühen buddistischen Schriften zwar Brahma, Shiva und Vishnu erwähnt werden, aber der Name - des doch angeblich so unglaublich bedeutsamen, menschgewordenen Gottes Vishnus als - ΄"Krishna" nirgends verzeichnet ist. Aber Mr. Mahesh anerkennt Buddha als jemand der das umfassende Wissen um's Leben wieder hergestellt gehabt habe. (vergleiche dazu das Vorwort in Mr. Mahesh's Ausführungen zu den ersten sechs Kapitel der Bhagvad Gita, erstmals in Englischer Sprache als Penguin-Taschenbuch erschienen; 1972 dann in einem auch auf Deutsch im Verlag "International SRM Publications", Stuttgart; dort auf Seite 14.)

Wie sollte da dann ein Unterschied bestehen können zwischen der Göttin  Sarasvati des Buddhimus, der der Jainas und jener der "HIndus"?

 

Außerdem hat zB Papst Franziskus I bekanntlich mal Chemie studiert und sicherlich schrieb er eine Abschlußarbeit und die wurde nach den Kriterien der "Chemie" bewertet.

Insofern beweist der "Jesuiten-Orden" mit jener Anforderung "wissenschaftiches Studium + Theologie ist eine Vorraussetzung für einen Eintritt in den Orden", daß es analog eben sehr wohl möglich ist, zB begeisterter Hindu zu sein und dennoch eine Meditationstechnik in "wissenschaftlicher, nicht-religiöser Art und Weise zu lehren".

Um genau Letzteres wollte sich Mr. Mahesh - zumindest von 1971 bis ca 1976, lt. seiner eigenen Aussagen, - im Zusammenhang mit "TM" bemühen.

 

Man sieht wie von der "Stelle für evangelische Schriftenmission" aus gemäß "da gibt es doch eine formal eventuelle Zuordnung" eine "eindeutige Zuordnung" gemacht wurde. Auch gilt, daß ein Nachweis für "aus A folgt B" noch lange nicht den "Nachweis für aus B folgt auch" A ersetzt.

In Haak/Gandow findet man zB auf Seite 80, die Behauptung, daß TM religiös sei, daran kein Zweifel bestehe und dem Bereich des Hinduismus angehöre. Auf Seite 27 hieß es zuvor, daß das Fortgeschrittentechnik-TM-Mantra ein "shri aing namah" sei, sich das "Ainga" auf die Göttin Saraswat beziehe und  es "Ehrfurchtsvoll verneige ich mich vor Ainga" bedeute.

Wenn aber doch "SaraswatI" sowohl u.a. im Buddhismus als auch Hinduismus vorkomme, wie kann man dann behaupten, daß es dem Bereich des "Hinduismus" angehöre, wo an Buddhismus als eigene Religion zu bezeichnen pflegt? 

 

Die Vorstellung, daß Gott Mensch werden könne, was nunmal "Hinduismus" von den ursprünglichen Lehren des Rigveda, wo man auch den männlichen Gott "Brahma" noch gar nicht kannte, wie aus obigen Zitaten entnehmbar, grundlegend unterscheidet., entstand nach Buddha, wie Leopold von Schroeder nunmal ausführt.

Wäre denn noch insofern "Hinduismus" eine Folge des "Buddhismus"?

Hinzu kommt folgende Situation:

 

Im Buch „Die fünf Weltreligionen", verfaßt von Helmuth von Glasenapp, Diederichs Helbe Reihe, Sonderausgabe 2001, ISBN 3-89631-415-7, copyright Heinrich Hugendubel-Verlag 1963 kann man nachlesen, wie sich der Buddhismus in Indien stark verbreitet hat, anfänglich wurde Brahma auch in buddhistischen Schriften sehr geschätzt; aber zunehmend schwand seine "Bedeutung" und da stellt sich verständlicherweise die Frage, ob in der Zeit - in welcher der Buddhismus in Indien eine dominierende Rolle spielte - die Verehrung für Saraswati an die Stelle der Verehrung Brahmas kam und inwieweit dann die Verehrung Saraswatis im Hinduismus auf jene Verehrung von Saraswati im Buddhismus zurückgeht.

Anscheinend kam ja die Verehrung der "Saraswati" erst später auf; Krishna sei erst nach Buddha überhaupt aufgetaucht, da der Name "Krishna", in den frühen buddhistischen Schriften noch gar nicht auftauchte.

Dazu erst erst einige Ausführungen:

In "Bhagavad Gita", herausgegeben und aus dem Sanskrit übersetzt von Richard Garbe, (Neudruck durch den Anaconda-Verlag, ISBN 978-3-7306-0416-8, 1905 erstmals erschienen bei Haessel in Leipzig. Die vorliegende Ausgabe folgt der zweiten verbessserten Auflage, Leipzig 1921), heißt es auf Seite 23:

 

>>

...

Frägt man nach der Zeit, in der Krishna glebt und seine Religion gestiftet hat, so dürfte er schon nach der Chândogya-Upanishad III 17.6 ein paar Jahrhunderte vor Buddha zu setzen sein.

...

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Garbe, Richard, Prof. Dr, "Bhagavad Gita", Haessel, Leipzig, 1905; Neudruck durch den Anaconda-Verlag, ISBN 978-3-7306-0416-8. Seite 23

 

etwas weiter im Text heißt es ebenfalls auf Seite 23:

 

>>

...

Schon im 6.Jahrhundert vor Christus muß der Krishna-Kult in voller Blüte gestanden haben, weil die Ruinen des Tempels, die A. Führer bei Rummindei entdeckt hat, erkennen lassen, daß die Vorfahren Buddhas ua dort auch die Rukmini, die Lieblingsgatttin Krishnas, verehrt haben.

...

<<

Garbe, Richard, Prof. Dr, "Bhagavad Gita", Haessel, Leipzig, 1905; Neudruck durch den Anaconda-Verlag, ISBN 978-3-7306-0416-8. Seite 23

 

Sehr bedeutsam und nachsehbar sind aber auch folgende Feststellungen von Leopold von Schroeder:

>>

...

Immerhin aber bleibt es von Wichtigkeit, dass nach den ältesten buddhistischen Texten jene Götter schon zu Buddhas Zeit verehrt wurden. Es ist nicht nur Brahmâ, der mit dem Beinamen Sahâmpati oft in jenen buddhistischen Schriften genannt wird. Wir begegnen in denselben auch den Namen Hari, Janârdana und Nârâyana — und dies sind späterhin Bezeichnungen den Vishṇu. Wir begegnen den Namen Çiva und Çaṃkara, welches letztere auch nur eine Bezeichnung des Çiva ist. Wir begegnen dort neben Indra und Varuṇa auch dem Kubera und finden die Namen Viçvakarman, Gandharva, Kinnara, Garuḍa;¹) so werden ferner die Yaksha, die Asura, Dânava und andere böse Genien, sowie die Schlangengötter erwähnt. Am häufigsten aber — und das ist zu beachten — wird Indra genannt mit verschiedenen Beinamen, wie Çakra, Vâsava, Kâuçika, Çacipati.² Sehr wichtig ist es, dass der Name des Kṛishṇa in den alten buddhistischen Sûtren noch nicht erscheint und dies war ja die später besonders bedeutsame Form, in welcher Vishṇu verehrt wurde.

...

<<

Schroeder, Leopold von: Indiens Literatur und Cultur in historischer Entwicklung, Ein Cyclus vom fünfzig Vorlesungen, Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 322

 

 

"Krishna" wäre, gemäß Leopold von Schroeder noch nicht "erfunden"/entdeckt gewesen, als Buddha lebte. Richard Garbe sieht das anhand, eines archäologischen Fundes, anders.

Allerdings ordnet Prof. Garbe das Entstehen des Mahabharata in den Zeitraum zwischen 300 v.Chr und 300 n. Chr. ein, was in etwa an die Zeit Buddhas heranreicht. Im Mahabharata, diesem sehr umfangreichen Epos (ca 12 Bücher!), wird Saraswati, die Göttin der Weisheit, nur ein einziges Mal erwähnt, zitiert Leopold von Schroeder an einer Stelle:

>>

...

² Im Mahâbhârata wird übrigens nur an einer Stelle die Gattin Brâhma’s erwähnt, und da heisst sie Sâvitri (Holtzmann a. a. O. p. 206).

...

<<

Schroeder, Leopold von, Docent an der Universität Dorpat, "Indiens Literatur und Cultur - in historischer Entwicklung; ein Cyclus von Fünfzig Vorlesungen -"Leipzig, Verlag von H. Haessel, 1887, Seite 357

 

Wenn Leopold von Schroeder darauf hinweist, daß der Name "Krishna" in den frühen buddhistischen Schriften noch gar nicht vorkommt, so widersprechen sich Leopold von Schroeder und Richard Garbe betreffs des Zeitbereichs für das Entstandenhabenkönnens oder auch Entstehens des Mahabaharata nicht grundsätzlich. (Im  Abschnitt über Vyasa zitierte ich eine Prophezeiung in einer buddhistischen Schrift, wonach Vyasa ca 100 Jahr nach Buddha's Tod gelebt haben würde.

Vyasa wird insofern ca 100 Jahre nach Buddha's Tod eine Göttin Saraswati kaum nennenswert explizit verehrt haben. Hätte es dann seine Mutter? Sein Urgroßvater?

Die TM-Puja und ein TM-Mantra, das der Verehrung der Göttin Saraswati dienen sollte, täten da insofern nicht so ganz zusammenpassen.

Eventuell  könnte Saraswati im Buddhismus eher eine grössere Rolle gespielt zu haben als wie im "Hinduismus".

 

Jene archäologschen Funde, welche Richard Garbe erwähnt, könnten auf eine Sekte hinweisen, welche es vor Buddha gab und auf welche dann, im Sinne von Leopold von Schroeder (ausführlicher siehe bei 3) Vasishta; Bemühung die einstigen Lebzeiten des Rishi Vasishta darzustellen.) Brahmanen aufbauten, um daraus die Krishna-Lehre zu machen; man könnte es sich auch so vorstellen, daß der Gott jener Sekte, sich als Krishna auf Erden dann mal inkarnierte; Lt. Leopold von Schroeder gab es jedoch die "Inkarnationslehre" im Bereich der brahmanischen Lehren erst nach Buddha; ausführlicher siehe bei 3) Vasishta.

Insofern widerspricht die westliche Forschung betreffs der Lebensdaten jenes Krishnas der Überzeugung des Mr. Mahesh, der von ca 5000 Jahren vor zB 1970 sprach.

Allerdings hat ein zeitgenössischer Wissenschaftler aus Indien betreffs der Datierung den Ansatz benutzt, daß er gewisse Sterne-Konstellationen, welche in den jenbezüglichen Schriften erwähnt werden, mit modernen astronomischen Methoden betreffs der Frage, wann jene "Konstellation" von der Gegenwart 2021 aus gesehen zuletzt gewesen waren und kam auf Zeiten ähnlich jener des Mr. Mahesh.

siehe dazu: Vedveer Arya's paper "The Chronology of India: From Manu to Mahabharata"; Vedveer Arya

siehe auch: "The Chronology of India: From Mahabharata to Medieval Era, Volume II", Vedveer Arya, 2020, Aryabhata Publications

(In "Academia" war da eine Debatte über diesen ansatz von Vedveer Arya Publikationen ab ca 20.8.2021.)

 

Ok, nach diesen eingeschobenen Ausführungen zurück zu Saraswati, TM und Kritik an TM.

Inwieweit also Saraswati sich evtl. eher von der buddhistischen Weisheitsgöttin "Tara" herleitet, ist gemäß Leopold von Schroeder's zeitlicher Einordnung betreffs Buddha und Krishna, aber auch der Feststellung, daß Saraswati erst sehr viel später Verehrung fand, auch eine offene Frage.

Jedenfalls würde also ein Mantra, das als "Lieblingsmantra" der Göttin Sararaswati bezeichnet wird, buddhistischen Ursprungs sein können.

Andererseits scheinen jene Mantren - gemäß jener "TM-Mantra-Listen" von Pfarrer Haak u.a., die im Zusammenhang mit dem Saraswatistotra da von mir - als erste anhand eines sowas wie klassischen Textes gefunden worden waren, eher keine spezifisches Saraswati-Mantren zu sein, da sie in anderem Zusammenhang nunmal auch zu finden sind und waren.

 

Bekanntlich wandelte sich die Entwicklung zugunsten des Hinduismus erst wieder mit Shankara bzw zu seiner Zeit; wie die Namen "Swami Brahmanda Saraswati", "Swami Shantanand Saraswati", "Swami Swaroopananda Saraswati" usw zeigen, spielte also "Saraswati" zur Zeit Shankaras, wenn man in jenem Wort da "Saraswati" eine Göttin Saraswati zu sehen meint, dann bereits eine bedeutende Rolle bzw hätte eine wichtige Rolle gspielt.

So gesehen, hatte/hätte Saraswati eher durch den Buddhismus Verbreitung gefunden gehabt.

Andererseits muß jenes "Saraswati" in den Namen wie "Swami Brahmanda Saraswati" usw ja gar nicht Göttin Saraswati meinen, sondern könnte eventuell nur "Fluß"  bedeuten, so wie "Giri" angeblich lediglich Berg bedeutet (mal so gelesen  im Zusammenhang mit Swami Shri Yukteswar Giri).

Siehe Leopold Schroeder's Ausführungen betreffs des Übergangs vom Indischen Altertum zum Indischen Mittelalter.

Sehr interessant sind auch Leopold von Schroeder's Ausführungen, in welchen es um die Einflüsse vonseiten der damaligen  Zuwanderer geht.

Formalerweise geht die Zunahme der Verehrung für Saraswati mit der Zeit des Buddhismus und dessen Einfluß in Indien einher.

 

Weiterhin ist diesem Buch zu entnehmen, daß sich Kaiser Ashoka sehr bemüht habe, den Buddhismus in ganz Indien zu verbreiten und sich von ca 500 bis ca1000 n. Chr. im Buddhismus "das Diamant Fahrzeug" aufgekommen sein, welches tantrische Elemente aufnahm und infolge auch Überlegungen ähnlich der Shakti-Lehren angestellt bzw aufgenommen wurden.

Von  Helmut von Glasenapp wird auch auf eine Praxis des Rezitierens von Dhâranîs (magische Formeln)  Im "Diamantfahrzeug des Buddhismus" hingewiesen.

Auch in den obigen Zitaten (Leopold von Schroeder, Moriz Winterniz) zeigen sich diese Tatsachen, Entwicklungen und Zusammenhänge. Es empfiehlt sich jene Bücher als Ganzes zu lesen.

 

Man sieht daran schon, daß es eigentlich von Anfang an absurd war, "TM" dem "Hinduismus" zuzuordnen zu versuchen, nur weil Mr. Mahesh Hindu war.

 

 

ii) Die Begriffe  "Gurudev" und "Gurudeva"  erläuterte ich im vorangegangen Abschnitt Desweiteren ausführlich anhand der Fachliteratur.

Insbesondere  bedeutet Gurudeva keinesfalls eindeutig "seine Göttlichkeit"; es bedeutet allenfalls sowas wie "Höchster Lehrer".

 

Die Richter des Bundesverfassungsgerichts tragen bekanntlich eine rote, glänzende Robe und sind "Höchste Richter".

Shankaracharya Swami Brahmanda Saraswati war als Shankaracharya "höchste Autorität" (betreffs Nord-Indien) bzgl der Lehren des Herrn Shankara.

 

Nunja Aussagen wie "wer TM ausübt" verehre den Swami Brahmanda Saraswati", jenen "Guru Dev" als "göttlichen Führer", erwiesen sich, im vorherigen Abschnitt bereits als haltlose Aussagen.

 

In Indien wird Swami Brahmanda Saraswati anscheinend von allerlei Personen als "erleuchteter, unsterblicher Siddha" verehrt. Dazu würde sich dann die Lektüre der Patanjali-Yogasutren anbieten und man sieht, daß "Siddha-Werdung" gemäß der allgemein anerkannten Vorstellungen bzgl diese Yogasutren nunmal nicht auf den "religiösen Weg" beschränkt ist. Als Yogagelehrter, was Swami Brahmanda Saraswati anscheinend durchaus war, repräsentiert er allenfalls jene Vielzahl an Wegen und eben nicht eine Beschränktheit auf ausschließlich den religiösen Weg. (Vgl. Pater Ab'ss Buch "Halle aller Religionen", Kapitel "Laya-yoga", Kurt Schroeder, 1923) 

Außerdem sind die Shankaracharyas nicht grundsätzlich hinduistisch zu sehen, da Shankara nunmal auch "Religionsphilosoph" war und wenn man mal sich seinen Kommentar zur Mandukya-Upanishade und den Kommentar seines "Groß-Meisters", dh des "Lehrers seines Lehrers" durchgelesen haben würde - welcher von Professor Deussen bereits vor 1919 in Schriftform und in deutscher Sprache zur Verfügung gestellt worden war, so würde man wohl unschwer zweifelsfrei erkannt haben können, worum es da geht und was Shankara nunmal auch war.

Der Sanatana-Dharma akzeptiert und duldet nunmal auch, daß es einen "Weg" gibt (den sog. "Laya-yoga") der ohne Gottesvorstellung auskommt (Abs, Pater Josef, "Halle aller Religionen", Kurt Schroeder Verlag, 1923)

 

Der katholische "Heilige" Augustinus wird in Philosophie-Lexika auch als "Philosoph" betrachtet und erwähnt.

Bekanntlicher und anerkannterweise macht das aus dem Philosophie-Lexikon keine "klammheimliche Verbreitung christlicher Überzeugungen oder etwa mittelalterlicher christlicher Absolutheitsansprüche, die sich in Zwangsmissionierung, Todesstrafe für alljene, die sich nicht darum bemühten getauft zu werden (siehe "Karl der Große", offizielle Geschichtsbücher für staatlich bayerische Schulen.) unbestreitbarerweise äußerten.

 

Selbst wenn Swami Brahmanda Saraswati und Shankara als "Hinduheilige" bezeichnet werden sollten können, so folgt daraus nicht, daß "TM" religiös ist!

Desweiteren stellt sich die Frage. Was war zuerst "Yoga und die Yogaerfahrungen des Samadhi, Nitya-Samadhi, Siddha-Werden-Gekonnthaben-Könnens & co" und entwickelte sich daraus jener spezielle "religiöse Weg" der "Hingabe an Götterinzwis", welchen man als Hinduismus zu bezeichnen pflegt oder war "Hinduismus" zuerst?

Nun im Fall Buddhas ist es sehr eindeutig. Erst war Buddha's Erleuchtung, dann bemühte er sich darum eine "vernünftige" Lehre dazu anzubieten, dh es den "Zweiflerinzwis", "Logikerinzwis", "Dichterinzwis", "Philosophen", "Journalisten" & co Recht zu machen. Allmählich kamen dann noch klare religiöse Züge dazu.

Also was war am Anfang? Yoga, ein erfolgreich beschrittener "Weg" zur "Erleuchtung", zu "Nitya-Samadhi", nie endenden Samadhi, zu Turiya und der nicht mehr endenem Endform von "Turiya"!

Was war und ist also Buddha? Ein Heiliger, der aus hinduistischen Wurzeln schöpfte (Er sprach und debatierte bekanntlich mit Brahmanen, hatte sich erst mal irgendwelchen Yogagruppierungen angeschlossen und die Idee, daß es Ereluchtung evtl geben könnte, hatte er aus der alt-indischen, brahmanischen oder auch "hinduistischen" Überlieferung.)?

Nun Buddha hatte jene Überlieferugen aufgegriffen, Spreu vom Weizen getrennt, gewisse Kern-Aussagen "experimenteller Nachprüfung durch sich selber" unterzogene, ist zur Wahrheit darob gelangt und erst dann war er ein "Heiliger".

Allerdings war er zeitlebens der festen Überzeugung, daß das nicht das Werk der damaligen Hindus und Brahmanen gewesen sein könne, weil jene ja gar nicht selber lebten, was sie da sagten. (Zitate dazu von Hermann Oldenberg an anderen Stellen; siehe zB unter "3) Rishi Vasishta").

 

Außerdem zeigt diese Geschichte im Umfeld des Hinduismus und Brahmanismus sehr deutlich, daß der Hinduismus einst überhaupt aus einer "nicht Gottverehrung" heraus, sondern betriebenhabend in intuitiv-natürlich--edel-gut-forscherischer Art&Weise gefunden gehabt habender "Yoga-Paxis" entsprungen ist/war. Gemäß der ausführlichen Zitate von Leopold von Schröder, Moriz Winternitz und Prof. Deussen war im Rigveda die "Weltseele" "Brahman" das Thema.

 

Swami Brahmanda Saraswati war von zuhause davon gelaufen, weil er nicht als Zehnjähriger verheiratet werden wollte. Sein Lehrer sollte frei von Zorn sein, zöllibatär gelebt haben (also keinesfalls sowas wie ein Mißbrauchspfarrer gewesen sein) und in "den Schriften" bewandert gewesen sein. Logischerweise, ist da für mich nicht eindeutig ein grundsätzlich "religiöser Ansatz" zu erkennen, wenngleich das Ihm zuzubilligen ist. (vgl. Paul Mason "Roots of TM")

Kurzum: Diese Aussagen bzw Übersetzungen von Pfarrer Haak ad "Göttlichkeit", "Hinduheiliger", "Gurudev" geben schlichtweg das nicht her, was er behauptet, nämlich die "Eindeutigkeit der Zuordnung zum Hinduismus".

Nochdazu ist seine Übersetzung des Wortes "Gurudev" bzw "Gurudeva" wirklich schlimm; er leugnet existente Sanskrit-Wörterbücher! ( "Gurudev" bedeutet eben nicht eindeutig "göttlicher Lehrer" odgl und wenig Blicke in Sanskrit-Lexika ergeben das nunmal. "Gurudev" bzw "Gurudeva" bedeutet auch nicht "Seine Götlichkeit", wie ich an anderer Stelle ausführlich anhand von Sanskrit-Lexika darstellen konnte.) Daß es ein "Deva-Guru" auch im Sanskrit gib und das jemand bezeichne, der GöttInnen belehrt, findet man im Sanskrit-Deutsch-Lexikon von Professor Mylius nunmal.

 

Es ist ein einfaches logisches Prinzip, daß wenn mehrere mögliche Übersetzungen existieren, man nicht eine Übersetzungsmöglichkeit herauspicken und schreiben, tönen sowie Anschuldigen damit betreiben darf, wonach "die eigene gewählte Übersetzung die Wahrheit schlechthin sei"!

 

Fener gilt: TM-Mantren sind eben nicht eindeutig "Namen von Hindu-GöttInnen", wie ebenfalls ein Blick in Sanskritlexika ergab.

 

Also Shankara und Shankaracharyas sind nicht grundsätzlich und ausschließlich auf Hinduismus fixierte Lehramtsinnehaber.

Das gilt/galt auch für Swami Brahmanda Saraswati.

 

Die TM-Mantren sind nicht eindeutig Götterinzwi-Namen, da "blau, dunkel, schwarz", ja selbst das Wort Kālī nicht grundsätzlich religiöse, hinduistische Begriffe sind, wie ich ebenfalls zeigen konnte. (...Meine Herleitung anhand der Silben "Kā" und "lī" kann man ja gerne mit dem "Kali-Bild" vergleichen, welches Prof. Mittwede in seinem "spirituellen Wörterbuch" gibt. ...)

Die TM-Puja ist eine traditionelle Form eines Zitierens bedeutender Yoga-, Philos"phie-Experten aus der Vergangenheit. Dies Zeremonie kann man in aller Nüchterheit und Unpersönlichkeit ausführen. Es handelt sich damit nicht um eine "religiöse Zeremonie".

Jenes "namah", welches bei Pfarrer Haak und anderen als ein "Ich beuge mich" oä übersetzt/dargestellt wird , könnte stattdessen auch ein Füllwort sein, worauf ich in "III)5) TM-Mantrenliste" mit mehreren Zitaten von Fachpersonen, eingehe.

Auch macht es einen Sinn, daß man nachdem man da zB Reiskörner auf jenes Tablett gelegt hat sich nicht verneigt oder niederbeugt oä, sondern sich überlegt was als Nächstes zu tun ist, dh es folgt logischerweise ein "Füllwort" alà "Äh, - ok das habe ich getan, was nun -, Äh".

Daß die Namen von Gurus, welche im ersten Drittel jener "Initiationszeremonie" aufgezählt werden, allesamt im Sanskrit-Akkusativ stehen und es daher um ein "wohin?" geht erwähnte ich bereits.

Wohin wendet man sich, wenn man die Lehren des Vyasa gerne hätte und Vyasa aber nicht mehr auf Erden weilt? Man wendet sich an das was er hinterließ, eventuell eine kompetente Linie von Gurus (wie es Shankara machte/(versuchte) oder auch an seine hinterlassenen Schriften. (Wohin wenden sich Historiker, wenn sie über die Lehren der alten Ägypter Bescheid erlangen wollen? An deren Hinterlassenschaften und ansonsten schalten sie noch ihren/den Verstand ein.).

Insofern wird mit der TM-Puja lediglich sachlich auf eine gegebene Situation hingewiesen.

 

Die TM-Praxis selber ist nicht gefährlich. Es handelt sich nicht um sowas wie "unangeseiltes Klettern" udgl.

TM wird in einem eigenen Zimmer hinter verschlossenen Türen ausgeübt und es wird nicht geschrieen, getobt und geplärrt wie bei irgendwelchen "Urschrei"-, "Lach-'Therapie'"-Fantasien irgendwelcher PsychiaterInnen  (egal welchen Geschlechts oder auch geschlechtslos)  und dero - teils unfreiwilliger , weil per staatlicher Gewalt dazu gewzungen! -AnhängerInnenschaft: TM beinhaltet daher keine Belästigung anderer Personen oder auch Tiere, usw.

Es findet keine potentielle klammheimliche politische Konzept-Verherrlichung statt wie bei jenen Ärzten, die "Rama", "Krishna" als "taugliche Mantren" bezeichnen! (siehe Knaurs Buch der Heilmethoden).

 

Jedem wird die Freiheit gelassen außer einer Ausübung der TM auch eine "Religion" zu praktizieren und zwar u.a. allerdings auch Hinduismus, Buddhismus, Jainaismus usw.

Praktiziert jemand neben TM "Hinduismus", so folgt daraus jedoch nicht, daß "TM" eine hinduistische Praxis" sei und dem Hinduismus entspringe.

 

Ok, mir ging/geht es in diesem Abschnitt mal um das Thema des Hintergrunds zu jenen sog. "TM-Mantra" wie  "Aing", "Aim", "Hiring/Hring oder auch Hirim/Hrim gemäß der Haak-Listen uä.

Folgt aus jenem Hintergrund des Saraswati-Stotras zwingend, daß "TM" sowas wie "Saraswati-Verehrung" sei?

Weder vom Saraswatistotra selbst aus und dessen vorgebener Einteilung in mehrere Blöcke mit jeweils anderem Textstil, noch von einer geschichtlichen Betrachtung des Umfelds, der Entwicklung jener Saraswati-Verehrung heraus, kann ich da auf "TM ist eine religiöse Praxis des Hinduismus" schlußfolgern.

Es paßt einfach nicht dahin.

Wenn ich dann noch die viel klarere Analyse der Bedeutung jener "TM-Mantren" (gemäß der Haak-Liste uä) (vorhergehender Abschnitt)anhand von Sanskrit-Lexika betrachte (Abschnitt "III)5) TM-Mantrenliste"), dann zeigt sich daß jene "Mantren" durchaus zum Saraswatistotra passen würden können und daß aber umgekehrt aus der Annahme, daß es "religiöse" Mantren wären, gar nicht die Bedeutung jener "Mantren" folgt, wie sie die Sanskrit-Lexika nunmal neutralerweise verzeichnen.

Andererseits zeigen die geschichtlichen Betrachtungen von Leopold von Schroeder und Moriz Winternitz, daß die Thematik des Rigveda , jene unpersönliche "Weltseele" durchaus Thema für sowas wie eine "Göttin der Weisheit und des Wissens sowie Lernens" sinnvollerweise - in aller Unparteilichkeit und Objektivität" - auch betreffs wohin das führen könnte und würde, sein würde.

Insofern liegen die Verhältnisse da wohl genau anders herum, als wie es Pfarrer Haak und Andere darstellten.

 

 

Daß gewisse Entwicklungen in der TM-Scene nach 1975/1976 zu Sorge Anlaß geben, war und ist meine Überzeugung seit der damaligen Zeit gewesen.

Das "König-Ram"-Getue lehne ich ab.

"1%-Partei"-Versuche - lehne ich ab!

"1%-Glauben" lehne ich ab und per "TM" läßt sich der 1%-Effekt nunmal nicht nachweisen. Allerdings brachte den "1%-Glauben" ön westliches Wissenschaftlerinzwi auf und selbst das entspringt insofern nicht einmal dem Hinduismus; es ist auf dem gift-triefenden Mist der westlichen Wissenschaft voller Greueltaten wie Tieropfer (Tierversuche), Pflanzenopfer, Gewaltaten gegen Tiere, Pflanzen, Flüsse, Seen, Meere, Klima, Planeten, Asteroiden usw usf gewachsen "gewachsen".

 

Mr. Mahesh war nen Ex-Sadhu, der sich eben als "geschickter" Verkäuferinzwi einer speziellen - dem Vedanta zuzuordnenenden - Meditationslehre des Swami Brahmanda Saraswati erwies. Er verkaufte TM so wie Kunsthändlerinzwis die künstlerischen Werke irgendwelcher Künstlerinzwis (...seit Jahrhunderten passierte das so immer wieder; siehe etwa eine gewisse Doku über Rembrandt...) nach deren Tod teuer bisweilen vermarkten. Die Künstlerinzwis lebten versehentlich oder auch absichtlich in Armut; jene machten dann viel Geld damit und verschafften deren Werken - päßliche roder auch weniger päßlicherweise - Weltruhm.

 

Bilder meines einstigen Kunst-Lehrers, Dieter Stöver, werden nach seinem Tod für Zehntausende von Euros verkauft; zu Lebzeiten verkaufte er eher kaum je etwas und mußte als Lehrer arbeiten. Nunja in jüngeren Jahren hatte er als Filmplakate-Maler gearbeiten und damit an sehr vergänglich gewesenen Werken auch verdient gehabt.

 

Im Übrigen lebte Mr. Mahesh keinesfalls nach irgendwelchen asketischen, abendländisch-mönchischen odgl Vorstellungen. Dazu empfiehlt sich die Lektüre des Buches von Frau Judith Bourque (Derzeit leider nur auf Englisch verfügbar) "Robes of Silk Feet of Clay", ISBN 978-1-947637-80-1). Einen unparteilichen und ebenfalls nicht gehässigen aber wohl-informierten Einblick in jene Welt von Swami Brahmanda Saraswati, Swami Shantanand Saraswati und auch Mr. Mahesh Yogi gibt es - derzeit leider auch nur auf Englisch - von Paul Mason: "Dandi Swami", ISBN 978-0-9562228-4-8.

 

In meinen Anmerkungen zum Buch von Frau Bourque erkläre ich auch wieso Pfarrer Haak's Abkürzung für "Maharishi Mahesh Yogi" zu "MMYogi" an Peinlichkeit und Absurdität kaum noch zu überbieten ist. Außerdem geziemt es sich nicht, sich über Namen lustig zu machen! "Maharishi Mahesh Yogi" hatte einen Namen und "Mahesh" war nunmal (einer seiner) sein Vorname. "Maharishi" und "Yogi" hatten irgendwann irgendwelche Anhängerinziws peinlicher- und unpäßlicherweise dazuerfunden.

Wer Frauen einfach in die Ausschnitt greift und an die Brüste faßt, ist kein "Maharishi";

Wer einer Dame im Baumwoll-Sari Geld verschafft um sich einen "Seiden-Sari" zu kaufen, ist kein Yogi!

Wer roden läßt, um einen Ashram hinzubauen, ist kein Yogi.

Aber all solche Vorkommnisse lassen sich leider auch in der Menge der "KunsthändlerInnen", "MilliardärInnen & co" (Siehe Filmdokument mit Hrn. Donald Trump als Informant dazu, das im Rahmen seines ersten Wahlkampfes im TV - auch im deutschen TV - gezeigt wurde), Popstars, usw finden.

Wieso mit zweierlei Maß messen, nur weil Mr. Mahesh "TM" verbreitete und nicht "PC's", "eine Software", die vorher "Quick and Dirty" hieß (und danach Microsoft DOS 1.0), nicht "Urschrei", nicht "Augenlasern", nicht "Die Pille", nicht Filme, nicht Kleider, nicht CDs, nicht Geld, usw verkaufte?

Ihn als "religiöse Figur" zu betrachten wäre zu jedem Zeitpunkt abenteuerlich gewesen. Mir kam und kommt er eher als jemand vor, der sich verirrt hat, sich durch das Leugnen (s)oder auch Nicht-Erkennens eines eigenen Fehlers in was zunehmend hineinsteigerte, sich leider zunehmend lächerlich machte und gegen Ende seines Lebens fast einem Mordanschlag zum Opfer gefallen wäre.

Allerdings "beten" ja auch manche Menschen "Milionären" - wegen ihres Geldes - geradezu an und werfen sich ihnen für nix an den Hals in vagen Hoffnungen und es ist ihnen ziemlich egal, wenn derjenige sie irgendwo anfaßt, usw usf.

Ein "Das hätte ich nicht von dir gedacht" kommt da auch meistens nicht; da müßte jemand schon sehr zu weit gegangen gewesen sein.

Ja, man kann - betreffs dessen was Frau Bourque berichtet - schon sagen: "Das hätten viele von Mr. Mahesh nicht gedacht", aber das sagten wohl auch einige als sie nach seinem Tod angeblich 150 000 000.- Euro erbten bzw darain partizipierten.

Was sagten schon viele, die bei Aktienkäufen hereingefallen sind? - "Das hätte ich nicht gedacht".

Was sagten wohl Millionen Deutsche als Deutschland 1945 in Trümmern lag? - "Das hätten wir nicht gedacht, als wir den wählten"?

Was sagten wohl Millionen US-BürgerInen (egal welchen Geschlechts oder auch geschlechtslos) usw als "Wikileak" zahlreiche Unrechtstaten von CIA & co veröffentlichten, als die Falscheit der 21 Kriegsgründe bzgl des Irak-Krieges nicht mehr zu leugnen war? "Das hatten/hätten wir nicht gedacht"?

Aber ist deshalb alles an den USA, dem CIA, der US-Armee falsch? War alles in Deutschland falsch?

Sind Christentum, Beten grundsätzlich falsch, weil einige - in der Relation betrachtet - sogar relativ wenige Priester sich als Sex-Täter erwiesen?

 

Ist "TM" falsch, weil Mr. Mahesh privat nicht so war, wie es sich viele erhofften, zusammengereimt hatten, gedankenlos vorrausgesetzt hatten?

Ist "TM" falsch, weil Mr. Mahesh auf die "1%-Studie" hereinfiel?

Ist "TM" falsch weil linke Revoluzzer im Schatten der TM-Scene in Äthiopien "ihr" übles revolutionäres Werk getan hatten?

Waren/wären jene zivilen Flugzeuge schuld, in deren Radarschatten (ungefragt und ungebeten) irgendeine brutale Militär-Vergeltungs-Aktionen oä durchgeführt wurden?

Ist TM religiös, nur weil Pfarrer Haak und Andere es so unbedingt sehen wollten?

Ist die "TM-Scene" als Ganzes schuld, nur weil mich 1 TM-Lehrer zwangsweise intiierte und selbst die Vorgaben des Mr. Mahesh dazu noch mißachtete?

Bin ich schuld, wenn ich - nachdem ich der TM-Scene wegen eines staatlichen Lehrers und nur wegen dem als Minderjährigen ca 23 Monate ausgeliefert worden war -, daß ich 2 1/4 lange Jahre brauchte, um mich wieder zu befreien? (siehe: www.schulerlebnis--91-19i.bayern)

Bin ich schuld, daß mir eine Augenärztin "Zylinderschliff" nicht erklärte und so - kaum war ich aus der TM-Scene draußen - ein noch schwierigeres Problem schuf und sich abenteuerliche, arrogante, mangelhafte ausgebildete Ärzte dann hoffnungslos irrten und sich als Ursache "TM" und "TM-Scene" und einem "er hat Probleme sich zu lösen" sich einredeten bzw wahrheitswidrigerweise auch noch danach brutal, gewaltsam, destruktiv sein wollend usw handelten und noch unfähiger agierende Richterinzwis ihnen dabei auch noch halfen?

 

Aber das Herumfanatisieren, Getöne usw von Pfarrer Haak und Anderen, das war dabei sehr wohl mit am Werke und wirkte auch dann leider noch gegen mich.

Schon als ich in die TM-Scene hineingeraten worden war, hatte mein damaliger Religionslehrer sehr genau davon Kenntnis erlangt gehabt. Er hat mir nicht geholfen, er hat nichts unternommen.

 

Aber in der Vorarbeit geht es allenfalls auch darum keine voreiligen Schlüsse zu ziehen. Aber wenn man Behauptungen gemäß "es ist eindeutig diesem oder jenem zuzuordnen" widerlegt hat, hat man solche behauptungen eben widerlegt.

Man darf "logisch"  und "unlogisch" wohl resumierend bzgl. einzelner Aussagen zwischendrin explizit nennen.

 

Es bedarf hier, betreffs dieses und des vorherigen Abschnitts, etwas umfänglicher Arbeiten und auch nochmalge Überarbeitung

 

Im  nächsten Abschnitt geht's dann um die Abarbeitung der TM-Mantrenlisten von Pfarrer Haak und Anderen, dh um ein Nachsehen in va auch Sanskrit-Wörterbüchern betreffs jener, von Ofarrer Haak und Anderen als TM-Mantren aufgeführte Buchstabengebilde.

 


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